Crítica de la razón literaria
Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica
del conocimiento racionalista de la literatura
La vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca.
Una defensa de la libertad más allá de la democracia
Como todos los escritores barrocos, Calderón es un autor muy engañoso. Su teatro es con frecuencia algo muy diferente de lo que revelan los títulos de sus obras. El caso de La vida es sueño es el más acusado de todos, porque este drama sostiene una tesis muy actual y muy contraria a lo que en ella admiraron los románticos e idealistas alemanes: la vida no es un sueño.
Si algo aprende el bárbaro Segismundo es
precisamente eso: que la vida no es un sueño, sino una realidad decisiva. La
única realidad posible, porque no hay otra. Los románticos alemanes, incapaces
de ver más allá del sentido literal de las palabras, entendieron a Calderón
justamente al revés, y defendieron, fideístas e ignorantes de la realidad,
hijos del idealismo más incompatible con el mundo, justo lo contrario: que la
vida es un sueño del que no podemos salir ni despertar, sino a través de la
muerte, que sería algo así como la conquista del más allá, de la felicidad, de
la vida eterna o de cualesquiera otras monsergas propias de todo idealismo, en
general, y del idealismo alemán, en particular.
Por su parte, el Barroco hispánico es la negación de
esa autodeificación que afirma y promueve la Ilustración: la aceptación
acrítica de que cada ser humano es un pequeño o —más bien— gran dios. La
divinización del ego resulta muy estimulada por el Romanticismo y potenciada al
máximo por el idealismo consumista posmoderno del siglo XXI, que la impulsa al
límite del narcisismo.
1. Sobre la falaz relación
entre libertad humana y mecánica
cuántica
«La mecánica cuántica y la libertad» puede ser el
título de un cuento del siglo XXI. No es la fábula de la velocidad y el tocino,
pero casi. Últimamente, algunas personas, influidas acaso por los astros que
mueven la mecánica cuántica, afirman que, según la mecánica cuántica que lee el
movimiento de las cosas que se mueven, no hay libertad.
No seré yo quien objete tan poderoso hallazgo, vive
Dios… Pero me permito recordar algo más sencillo, básico y humilde: Lutero no
necesitó la mecánica cuántica para negar la libertad. Y Calderón de la Barca
tampoco necesitó la democracia para afirmarla (la libertad, no la mecánica
cuántica).
Ninguna ciencia puede negar ni afirmar nuestra
libertad: hoy se pretende reemplazar la anacrónica autoridad de las antiguas
religiones y filosofías por una interpretación ideológica de las ciencias. ¿Por
qué?
Pues porque la mayor parte de las filosofías
actuales convierten a la ciencia en una pseudociencia al servicio de las
ideologías globalistas, de genealogía protestante, ilustrada e idealista. No es
nada nuevo, pero el lector del siglo XXI no siempre lo sabe. La filosofía ha
profesado históricamente objetivos destinados a influir, a posteriori,
en los resultados de otras actividades humanas, en particular sobre la ciencia
y contra la literatura, desde Platón hasta las ruinas de la filosofía
posmoderna y los calandrajos actuales.
Una de las últimas modas consiste en convertir a una
ciencia como la mecánica cuántica en una pseudociencia al servicio del
cientifismo protestante y globalista, con el objetivo de imponer una vieja
idea: la negación de la libertad humana. Resurge así el imperativo del
determinismo metafísico, pero alejado de la mano de Dios y muy cerca de la
voluntad de los tiranos de siempre. La Ilustración nos hizo creer que habíamos
superado las religiones para que de este modo los déspotas del laicismo
dispusieran de menos opositores en los caminos de la conquista popular.
El artificio es tan viejo como Lutero, se renueva en
el idealismo filosófico kantiano y en el totalitarismo filosófico hegeliano y
llega hasta nuestros días. Antes, se negaba la libertad en nombre de la
religión (protestante); hoy, como la religión pierde público, se niega en
nombre de la ciencia, convertida en pseudociencia.
El tirano moderno, en lugar de hablar en nombre de
Dios, la autoridad de antaño, lo hace en nombre de la ciencia —en realidad una
pseudociencia totalmente adulterada—, que exhibe e impone como la autoridad de
hogaño, el siglo XXI. ¡Ay de ti si desobedeces los principios imperativos de
las ciencias! ¡Arrepiéntete de tu ignorancia y sométete a los dictados del
conocimiento! Es el lenguaje de los nuevos gurús de la tiranía a quienes tu
libertad resulta un obstáculo insoportable e intolerable. ¿Recuerdas que en los
mundos de Orwell no hay una palabra para hablar de «libertad»? Advierte que
tampoco la hay para hablar de «ciencia»[1].
Sin embargo, contra los cuentos y los mitos
posmodernos que hacen de la mecánica cuántica lo que no es, hay que afirmar que
la libertad no es un sueño, sino una realidad y una exigencia. Desmitificar la
felicidad es afirmar la libertad.
Muchas personas, víctimas inocentes de un
conocimiento que no saben cuestionar ni explicar, porque no saben de dónde
proceden las ideas de las que hablan, muerden anzuelos y promueven frases en
nombre de las que niegan la libertad humana. Son luteranos y no lo saben. Y
«creyéndose sabios», como diría san Pablo a los romanos (I, 22), «se hicieron
necios».
Lutero no necesitó la mecánica cuántica para negar
la libertad, ni Calderón de la Barca a la democracia para afirmarla. Lo he
dicho y lo repetiré con frecuencia. El racionalismo del Siglo de Oro español
fue y es, porque lo sigue siendo, más importante y valioso que todo el
pseudorracionalismo ilustrado, idealista y fabuloso, del siglo XVIII,
protestante y globalista. Tiránico y despótico bajo el preservativo de la
democracia posmoderna y sus nomenclaturas perturbadoras, dobles lenguajes y
eufemismos múltiples y polivalentes. Todo ello muy orwelliano.
Los procedimientos mediáticos —prensa y redes
sociales— para organizar y potenciar el malestar «democrático» son infinitos y
muy eficaces.
La tesis es muy clara: ninguna ciencia puede negar
mi libertad, ni la tuya, ni la de ningún ser humano. Porque las ciencias no
tienen competencias sobre la libertad, sino sobre sus campos de estudio y
objetos de conocimiento. Las ciencias son sistemas metodológicos siempre
abiertos, constructivos y nunca limitados a una categoría ni por una sola
categoría, pues unas y otras interfieren entre sí inevitablemente. Las
ciencias, aunque son sistemas metodológicos constructivos, están organizados institucionalmente
por los Estados y el mercado, bien para su gestión pública o privada, bien para
su control o desarrollo. Por su parte, la libertad es superior e irreductible a
lo que dicen las ciencias. La libertad humana es un algoritmo infinito, si se
permite la metáfora y la paradoja.
Afirmar que la mecánica cuántica niega la libertad
es hacer un uso pseudofilosófico y totalmente ideológico de la ciencia, en
este caso de la mecánica cuántica. Es equivalente a afirmar algo así como que
la fórmula de Einstein, según la cual la energía es igual a la masa
multiplicada por el cuadrado de la velocidad de la luz, niega la audición del
si bemol, por ejemplo. No tiene sentido. Si argumentando de este modo negamos
tal absurdo, el interlocutor nos dirá: «es que Vd. no sabe física, o no sabe
mecánica cuántica, etc., y por lo tanto Vd. no puede comprender algo que rebasa
su inteligencia y conocimientos». Y el debate se convierte en un espectáculo o
en un circo, con un infinito despliegue de antanagoges.
Es lo mismo que decir que si se niega el
inconsciente es porque no se sabe psicoanálisis o no se comprende a Freud, lo
que revela que del inconsciente sólo cabe hablar como mito psicoanalítico o
invención freudiana, pues fuera de ese subgénero de «literatura fantástica» no
es posible tratar con ese personaje de ficción: el inconsciente. Del mismo
modo, la negación de la libertad sólo se puede sostener desde una mitología
pseudofilosófica de la mecánica cuántica, que en realidad nada tiene que ver
con la mecánica cuántica.
Téngase en cuenta que el sofista sólo se dirige a un
público que, positivamente, sabe que no sabe más que él. En caso contrario, el
sofista o filósofo jamás abriría la boca, como aquel clérigo al que servía
Lázaro de Tormes, quien jamás pronunciaba una palabra en latín ante quienes
sabían latín. Algo muy semejante le ocurre a la mayor parte de pensadores,
intelectuales, filósofos y gurús. Sólo hablan ante una audiencia a la que
estiman ubicada en un tercer mundo semántico.
¿Saben por qué Lutero no necesitó la mecánica
cuántica para negar la libertad, ni Calderón de la Barca la democracia para
afirmarla? Porque entonces la religión era más temida que la ciencia, y porque
el catolicismo, pese a todo, siempre fue más liberal que el protestantismo.
Cuando hablen de liberalismo, no se olviden, por favor, del título de la
segunda de las Novelas ejemplares de Cervantes, publicada en 1613: El
amante liberal. La libertad del protestantismo cabe en un corral de
gallinas o, si lo prefieren, en la famosa regla de los tres metros, que es su
versión actual y posmoderna.
El debate al respecto ―entre libertad católica y
determinismo o esclavitud protestante― es antiquísimo, e incluso anterior a lo
que se plantea en La vida es sueño del mismo Calderón de la Barca. Esta
obra de teatro calderoniano es una defensa de la libertad que el protestantismo
no quiere ni ver delante. En La vida es sueño, la ciencia de la época,
la astronomía, malinterpretada filosóficamente, dispone que el ser humano no
tiene libertad. Es la tesis luterana, calvinista, reformadora. Calderón se
opone a tal cosa, y escribe una literatura dramática contra esa visión protestante
del mundo, que, negadora de la libertad humana, triunfa política y
financieramente tras la Ilustración del siglo XVIII, propulsora de mercados y
fundamentalismos científicos que no reconocen límites para sí mismos, pero sí
para el ser humano que les molesta, esto es, para el prójimo. Sin libertad,
sólo nos queda una cosa por hacer: obedecer. Y callar. Resulta curioso que
quien niega la libertad siempre niega la libertad «de los demás», pero nunca la
suya propia.
Se dice que la filosofía ama la verdad. En realidad,
es mentira. La filosofía no ama la verdad. La filosofía ama el poder. La
filosofía no busca la verdad. La filosofía busca el poder. Y lo busca
históricamente a través de una de estas cuatro figuras: Dios, el Estado, el ego
y ―más recientemente― el mercado. Esos son los cuatro amantes de la filosofía.
Tú eres su consumidor. ¿O acaso los gurús de turno leen lo que tú escribes y
comentas en internet? Para convertirse en un amante electo del poder no es necesario
hoy sacrificar animales en un altar a dioses inventados con intenciones
intimidatorias. Basta poner a los pies de los políticos el voto de masas
sociales organizadas ideológica y emocionalmente o, mejor aún, educar a la
gente para que busque la felicidad en la obediencia, la esclavitud en la
sumisión laboral o parasitaria y el deterioro de su salud y dieta alimenticia
en el consumo de bajo —o pésimo— coste. Eso es lo que ama la filosofía: tu
sumisión, de Platón a Hegel y de Hegel a la sofística posmoderna de los
sofistas del siglo XXI. No te librarás de sus cebos: Dios, Estado, ego y
mercado.
Los Estados totalitarios son especialistas en
apoderarse de la libertad de los individuos en nombre de ideales trascendentes.
En determinados contextos, el mercado global pretende gestionar igualmente la
libertad de cada ser humano en nombre de las libertades del propio mercado, de
modo que el individuo es libre en la medida en que la libertad mercantil
garantiza la libertad humana. Cuando la libertad del hombre depende
exclusivamente de entidades suprahumanas ―Dios, el Estado, el mercado, la
mecánica cuántica...―, todo resulta muy sospechoso de resultar
muy inhumano, valga la agnominación.
La negación de la libertad es un objetivo
reformista, luterano y protestante, que en el siglo XXI hace de la ciencia un
uso ideológico, religioso y filosófico orientado a negar ―de nuevo en el
curso de la historia― la libertad humana, con fines naturalmente
muy útiles al poder del signo que sea. Los colores del poder son
irrelevantes a la tiranía. En este caso, desde un cientifismo falso o un
fundamentalismo científico idealista que, en realidad, nada tiene que ver ni
con la libertad ni con la mecánica cuántica. Ni con la realidad. Tiene que ver
con el totalitarismo.
Pero negar hoy la libertad en nombre de Dios no
atrae a ningún tipo de público, suena «carca» y no vende. Sin embargo, negar la
libertad en nombre de la mecánica cuántica despierta la curiosidad, da
postín y a quien se exhibe y expresa en tales términos, resulta incluso
atractivo y hasta guay y por supuesto seduce adolescentemente a quienes
creen que, repitiendo esas ideas, pueden exponerse en público sabiendo más que
los demás, y afirmando aquello de «usted no sabe física, ni mecánica cuántica»,
como si dijéramos «usted no sabe con quién está hablando».
Los enemigos de la libertad no son solamente los
enemigos del comercio, como pensaba Escohotado, con sutil candidez académica y
no menor persuasión ideológica. Los enemigos de la libertad usan guante blanco,
trabajan en universidades que funcionan como empresas privadas, son científicos
y humanistas de todos los colores, filósofos e intelectuales de docta artería,
hombres de todas las Iglesias y, por supuesto, políticos de todas las
ideologías. Y son también todo lo contrario a esto, porque entre los anteriores
gremios humanos hay también muchísimas personas que son amigas y luchadoras por
la libertad. Todo está hoy demasiado mixturado como para establecer diferencias
maniqueas en divisiones gremiales, ideológicas y financieras.
Los enemigos de la libertad de los demás son,
simplemente, seres humanos que saben que su propia libertad, elitista y
exclusiva, popular o gregaria, crece en la medida en que la libertad de
los demás se reduce, anula y extirpa. La libertad de unos pocos no se
llama libertad. Tiene otro nombre: se llama privilegio. Quien niega la libertad
no niega su libertad, sino la libertad de los demás, es decir, la tuya,
porque sin duda ama los privilegios de su propio elitismo, exclusivo y
excluyente, sea el elitismo de los ricos, sea el elitismo de cínicos como
Diógenes, que incubado en su tonel se jactaba de ser más listo que nadie por
vivir como un gualdrapero. Es la esencia del totalitarista, desde el Platón que
escribe su espeluznante y alucinatoria República hasta el Hegel que, en
el orgasmo filosófico de una verborrea absolutamente inane y hechicera, diseña
la tiranía del Estado moderno para mayor gloria de las democracias posmodernas,
hoy modelo político y mercantil de globalización.
Y como estas tesis son las que son, y quien defiende
lo contrario no va a cambiar de criterio, porque su objetivo es negar la
libertad del prójimo para ampliar así su poder propio (al margen de la mecánica
cuántica, que en este debate es solamente el anzuelo o pretexto), no tiene
sentido debatir nada con nadie. No es útil dialogar con quien no quiere ni sabe
razonar (para esos paripés ya está la retórica de Habermas, otra cuenta más del
rosario infinito del idealismo alemán). Cada persona cree saber más que nadie
de aquella disciplina que estudia, y aún más si lo hace en grupo, con sus
rituales y parafernalias, pompas y circunstancias, de modo que siempre son los
demás los que están equivocados. Y los que no merecen la libertad. El idealismo
científico, como cualquier otro idealismo, es impermeable e insensible al
desengaño, así como al reconocimiento de la libertad del prójimo y a la
tolerancia de su ejercicio.
Cada vez que pronunciamos una palabra prohibida, no
sabemos si defendemos a la democracia de sus enemigos o a nuestra libertad de
los amigos de la democracia. Mucho cuidado con la Ilustración, mucho cuidado
con los verdugos de la democracia, mucho cuidado con quienes hoy invocan una
ciencia para negarte la libertad, porque mañana no dudarán en sancionar ―o
inculcar― una ley ―o dos― para negarte la vida. Y lo que (les) haga falta. En
el guión (sic) del siglo XXI estos objetivos ya están trazados. Veremos si la
realidad los acepta o los destruye. Algunas personas necesitan fracasar para
confirmar que todo había sido un espejismo.
2. Por qué leer hoy a Calderón de la Barca:
literatura, no arqueología, en
defensa de la libertad
El Antiguo Régimen temía más al pueblo que las democracias
actuales a sus votantes. Y a sus abstencionistas. Y vamos a decir por qué.
Examinemos
a continuación La vida es sueño de Calderón desde el primer gran
monólogo de Segismundo, donde el protagonista convierte su encierro y su
sufrimiento en una reflexión universal sobre la libertad humana, el destino y
la condición del hombre.
Insisto
en que Calderón no necesitó la democracia para defender tu libertad, del mismo
modo que Lutero no necesitó la mecánica cuántica para negarte la libertad que,
de forma tan ilusa como paradójica, el protestantismo no deja de proferir y
prometer. Pregúntate por qué hoy, en el siglo XXI, hay personas que no quieren
que seas libre y que no pienses en la libertad. Pregúntate por qué.
Consideremos
cómo un hombre encerrado, sin razón, en una mazmorra —Segismundo— compara su
situación con la libertad de los animales y los elementos de la naturaleza,
cómo plantea la oposición entre razón y cautiverio, y por qué este discurso
barroco sigue interpelando al lector del siglo XXI con más fuerza hoy incluso
que hace cuatrocientos años. La obra de Calderón no presenta la vida como una
simple ilusión, sino como un conflicto entre voluntad, poder y capacidad de
elección.
Si
algo nos enseña Calderón es que la vida no es un sueño: el título de su obra es
lo contrario de lo que pretende transmitir. El Barroco se expresa así para que
los necios no molesten y los ignorantes dejen de serlo a fin de convertirse en
personas inteligentes.
Hablemos de la libertad, de la democracia y de una obra que, escrita hace
casi cuatro siglos, tiene una actualidad mucho más sorprendente de lo que
parece. Hablar de La vida es sueño es insistir, en términos actuales,
precisamente en lo que demostró Calderón hace centurias: que la vida no
es un sueño. Dicho de otro modo: la libertad no es un sueño, sino una exigencia
que hay que conquistar todos los días.
Esta obra se ha explicado con frecuencia en las universidades como si fuera
un producto de la arqueología literaria o de una historia definitivamente
olvidada y superada. Enorme error. Es el gran problema de la enseñanza de la
literatura en las universidades actuales y en cualesquiera niveles educativos:
se habla de la literatura como si fuera la reliquia inerte de un mundo
pretérito y pasado, como si no tuviera ninguna actualidad en el presente. Esta
es una prueba de que ni las universidades ni los institutos de enseñanza saben
qué hacer con la literatura.
Sin embargo, Calderón de la Barca es un autor que, como Cervantes, tiene un
concepto de la vida y de la realidad muy en consonancia con el siglo XXI. Yo
soy más cervantino que calderoniano: profeso más las ideas que plantea
Cervantes que las que expone Calderón. Sin embargo, advierto al lector lo
siguiente.
Muchas personas creen que cuando alguien estudia a Cervantes se identifica
con Cervantes. Estudiar a Cervantes es interpretarlo, no identificarse con él.
Lo he dicho muchas veces, pero hay que insistir constantemente en ello: se
puede ser gijonés y no ser socio del Sporting, se puede estudiar a los insectos
sin necesidad de ser una mantis religiosa, porque basta con ser un entomólogo.
Se puede ejercer la ginecología sin necesidad de ser biológicamente una mujer.
No conviene confundir la ontología con la psicología. Ser no es sentir. Ser no
es pensar. La filosofía, con frecuencia, obtura la mente de los usuarios más de
lo que la esclarece.
Aquí voy a hacer una interpretación de Calderón de la Barca y tal cosa no
significa que yo sea católico ni lo pretenda. Del mismo modo que si interpreto
a Cervantes tampoco significa que sea ateo, o que, si hago una crítica de
Tolkien, esa crítica deba considerarse como una crítica contra el catolicismo o
como un denuesto al escritor inglés. Este tipo de percepciones fraudulentas
ante interpretaciones que se hacen en nombre del conocimiento científico de
autores y obras literarias es muy común en una época en la que las personas han
sustituido el entendimiento por la sensibilidad y la crítica inteligente por la
obsecuencia ideológica o la sumisión a la fe. Y el fanatismo.
Interpretar una determinada realidad no implica que el intérprete comulgue
con esa realidad, sino que simplemente analiza unos hechos en términos tales
que la objetividad crítica resultante hiere la ignorancia de aquellos necios
necesitados de imaginarse una realidad a la medida de sus estrecheces
intelectuales. La ciencia analiza hechos en términos no sentimentales, ni
emotivos, ni subjetivos, sino sistemáticos, racionales y lógicos, por supuesto,
materiales. Las ciencias no dialogan con fantasmas. Es lo que vamos a hacer
aquí con Calderón de la Barca, más allá de la democracia y del catolicismo, y
desde los presupuestos metodológicos de mi obra Crítica de la razón
literaria.
3. Libertad sin democracia
o negación de la libertad según la
mecánica cuántica
La tesis que les voy a plantear es muy crítica, muy clara y muy explícita:
Calderón de la Barca no necesitó la democracia para defender la libertad. Hoy
día nos hacen creer que es imposible defender la libertad fuera de la democracia.
Sin embargo, durante la mayor parte de la historia de la humanidad la libertad
se ha defendido sin democracia ni apelar a ella. Hoy, con democracia, nuestra
libertad está demasiado limitada y coaccionada, lo que resulta inquietante y
paradójico.
También nos resulta hoy sorprendente la fuerza que adquirió la defensa de
la libertad en sistemas políticos que, propios del Antiguo Régimen, no fueron
nunca democráticos. Hoy se nos hace creer que no es posible defender la
libertad fuera de la democracia, pero Calderón de la Barca —como Cervantes o
Quevedo— vive en una época en la que la libertad se defiende sin contar con la
democracia, y el reconocimiento de muchos derechos humanos estaba más vigente
de lo que, en tiempos de la democracia, algunos de estos derechos se hacen
valer.
No pensemos que los tiempos anteriores al siglo XVII eran tan monstruosos o
abominables como pudiera parecer, porque —con todo— las monstruosidades que han
tenido lugar durante la primera mitad del siglo XX podrían hacernos pensar que
han sido las mayores de la historia. Es muy difícil señalar cuál es la época
más horrenda y bárbara desde el punto de vista del ejercicio de la crueldad
humana, pero les aseguro que los monstruos que ha engendrado el concepto de
razón patentado por la Ilustración han sido muy superiores a cualesquiera
monstruosidades anteriores a ella, dado el uso que la razón ilustrada ha hecho
y hace, cada día con más fuerza y convicción, de la tecnología destinada al
control y represión de las libertades humanas.
Insisto en que Calderón no necesitó la democracia para defender la libertad
como Lutero tampoco necesitó la mecánica cuántica para negar ese libre
albedrío. Voy a explicar cómo el conocimiento de una obra como La vida es
sueño nos permite defender nuestra libertad ante todos aquellos que nos la
quieren negar o quitar. Cuando alguien niega tu libertad, niega la tuya, pero
no la suya, no la del que habla. Y esto es enormemente revelador y también
extraordinariamente peligroso.
Calderón de la Barca vive de pleno el siglo XVII: nace en 1600 y muere en
1681. Tengan en cuenta que Quevedo nace en 1580 y muere en 1645. Cervantes se
sitúa entre 1547 y 1616. Sin embargo, Calderón recorre el siglo XVII, atraviesa
la profundidad del Barroco y construye una obra dramática muy superior a
cualquiera de las tragedias y comedias de Shakespeare, autor que en pleno
Renacimiento inglés, muy tardío respecto al continente, se mueve entre
decorados medievales y personajes nostálgicos de un mundo impotente y
pretérito. El mito de Shakespeare es una de las obras maestras del imperialismo
británico.
La vida es sueño y El alcalde de Zalamea son dos obras capitales
en la historia de la dramaturgia universal. Shakespeare no tiene ni una sola
tragedia que alcance la altura y la profundidad —ni la anchura— de cualquiera
de estas dos. La vida es sueño es realmente una obra portentosa y
singular, equivalente al Quijote del teatro. Si tuviéramos que convertir
el Quijote en una obra de teatro, el resultado sería algo muy semejante
a La vida es sueño de Calderón. Es un drama que debe leerse y conocerse,
pero no como un capítulo más en la arqueología de la historia literaria, sino
como una combinación que permite abrir la caja fuerte de la libertad en pleno
siglo XXI ante los candados y censuras de las democracias posmodernas.
¿Por qué? Es evidente: porque nuestra libertad está encerrada en la caja
fuerte del sistema político diseñado por la Ilustración, cuyo objetivo esencial
ha sido precisamente ese, suprimir la libertad humana en nombre de un idealismo
mercantil y un totalitarismo estatal, impuestos en nombre de una democracia no
menos idealista, fabulosa y totalitaria, donde la libertad es obediencia y nada
más. Hay que conocer la combinación que abre la caja fuerte de la libertad. La
Ilustración nos ha metido a todos en una mazmorra, como Basilio hizo con
Segismundo, víctima protagonista de esta obra liberadora, pero no democrática.
La vida es sueño se escribe en 1635. En ese mismo año muere Lope de Vega.
Cervantes había fallecido en 1616, un año antes de la publicación póstuma de su
Persiles. El Discurso del método del sobrevalorado Descartes se
publica en 1637, obra en cierto modo decisiva en la historia del pensamiento
idealista, por ser antecedente del idealismo alemán, sin duda un fulcro en la
relación entre Lutero y Kant, pues el matemático francés supo evitar muy bien
el racionalismo materialista de Spinoza.
No puede ignorarse que las profundísimas reflexiones que hay,
filosóficamente hablando, y en todos los órdenes de la vida —incluso también
científicamente—, en una obra como La vida es sueño, alcanzan sin duda
una dimensión de teoría política. No hay en la actualidad un tratado sobre
política tan poderoso como el que se contiene en La vida es sueño de
Calderón de la Barca: un tratado más político que teológico, cuyo objetivo
fundamental es la defensa de la libertad humana, al margen de la democracia.
La política es la organización del poder, es decir, la administración de la
libertad. Las ideologías son otra cuestión. Las ideologías son formas de
organizar emocionalmente la ignorancia colectiva, desde la que se despliegan
múltiples formas de violencia y malestar. Son modos de distribuir las emociones
de las masas a fin de mantenerlas divididas, en el peor estado posible, bajo
unas élites que gestionan esas emociones y sus movimientos colectivos. La
organización del malestar y su potenciación social en todos los órdenes es
clave en la preservación tóxica de las ideologías que abastecen a votantes,
elecciones y sistemas democráticos occidentales. La ideología no es más que la
emoción de los pobres; los ricos no tienen ideología, los ricos tienen dinero.
4. El monólogo de Segismundo:
destino, libertad y los nuevos
oráculos
Examinemos el inicio de la obra y la entrada de Rosaura vestida de hombre,
no por travestismo sexual, sino simplemente por preservación personal. Se
respetaba más a un hombre que a una mujer en determinados contextos bélicos y
aventureros. Y detengámonos en el monólogo inicial de Segismundo, quien se
interroga sobre una serie de temas constantes en la literatura universal. Entre
ellos, uno dominante: la relación entre el destino y la voluntad, es decir,
entre determinismo y libertad.
Imponer un futuro inalterable a la libertad humana, por predestinación,
porque así lo dicta el destino —según la sabiduría popular—, porque lo dicen
los dioses —según sus autoerigidos intérpretes de Sófocles a Calvino—, porque
lo dispone la mecánica cuántica —según sus esotéricos hermeneutas— o porque lo
dice el oráculo —según la Sibila de turno—, son formas diferentes de negar lo
mismo: la libertad del prójimo, mas no la propia.
Tenga en cuenta el lector que el portavoz de la negación de la libertad a
lo largo de la historia ha ido cambiando, pero el contenido es el mismo: «Vd.
no tiene libertad (pero yo sí la tengo para negársela a Vd.)». En tiempos de
Sófocles, el portavoz de esa negación de la libertad era el oráculo de Delfos:
«Matarás a tu padre y te casarás con tu madre», reza el imperativo que cae,
inamovible, sobre Edipo. De esa amenaza surge la tragedia sofóclea de Edipo,
rey, donde todo lo que hace el hijo de Layo y Yocasta para evitar el
parricidio y el incesto resulta inútil, pues el destino se cumple de forma tan
irónica como inalterable y mordaz.
Este portavoz nihilista cambia con el paso del tiempo, pero nunca
desaparece ni retrocede. Muta, pero no se va. En la Edad Moderna, en lugar de
hablar de destino, se habla de Providencia, de predestinación providencial que
hereda sobre todo de Lutero un fanático Calvino, hasta el punto de afirmar que
el ser humano no tiene libertad ni en el feto materno, porque todo está
predeterminado —desde el itinerario del espermatozoide al óvulo— por un Dios
todopoderoso y omnisciente, quien, desde la misma concepción, fija el destino
humano sin que el individuo pueda ejercer libertad alguna.
Con la superación de los conflictos religiosos y la secularización de las
culturas, la Ilustración promete superar los prejuicios religiosos. Mentira. Es
una promesa incumplida, porque lejos de superarlos, estamos —hijos de esta
funesta e idolatrada Ilustración— más inmersos en ellos que nunca, aunque en
una versión secularizada y protestante.
De tal manera que hoy no se invoca el oráculo de Delfos para negar la
libertad, ni tampoco al Dios calvinista o luterano: hoy se invoca la mecánica
cuántica, y se afirma gratuitamente que la mecánica cuántica niega nuestra
libertad. Eso es una impostura absolutamente inaceptable. Es lo mismo que decir
que las ochenta y ocho teclas del piano niegan nuestra libertad interpretativa.
Nada de esto es aceptable, pues la libertad humana es un algoritmo infinito
que no se agota ni en el oráculo de Delfos, ni en los diferentes dioses creados
por los mayores ocurrentes de la filosofía de la historia y de la historia de
la filosofía, ni tampoco en la mecánica cuántica. Dentro de unos años, cuando
la mecánica cuántica haya pasado al correspondiente capítulo arqueológico de la
historia de la física, se inventará alguna nueva disciplina para seguir negando
la libertad en su nombre.
Si ustedes acuden a una obra tan barroca como La vida es sueño,
verán que este debate entre destino y libertad, entre determinismo y voluntad
humana, no se agota en ningún oráculo, ni en ningún fantasma, ni en ninguna
formulación científica. Ni tampoco en ninguna teología ni filosofía
verdaderamente racionalista.
La religión, de alguna manera, implica inventarse ese «amigo imaginario»
con el cual uno habla en la soledad de su narcisismo idealista y fideísta. En
el caso de la religión, es más que un «amigo imaginario»: puede ser un «gran
hermano» o un padre acogedor que resuelve todos los problemas, pero siempre de
forma psicológica, idealista y fabulosa. Siempre podemos acudir al idealismo
para suponer que hay alguien por encima de todos nosotros con el que tenemos
«enchufe» o amistad «especial», una relación privilegiada que nos apadrina y
nos preserva de todo problema como criaturas elegidas por él frente a los
demás, los impuros, los pecadores, los imperfectos, los seres defectuosos no
admitidos entre los seleccionados o nominados. Hoy todas las minorías, sin necesidad
de leer a Ortega, se consideran a sí mismas «selectas».
Esta forma de ver al prójimo —como alguien ajeno a los elegidos— tiene que
ver más con el protestantismo que con el catolicismo. Avergüenza tener que
advertirlo, porque implica reconocer que muchos católicos viven de facto
como protestantes. En el fondo, toda religión presupone la existencia de un
«amigo imaginario» con el que tratamos de manera privilegiada, hasta cierto
punto exclusiva y excluyente: es un idealismo absoluto.
El otro gran tema que plantea este monólogo de Segismundo es la
inexplicable e insoluble injusticia del mundo. Surge aquí una profunda
reflexión sobre la condición humana: qué es el ser humano y qué papel desempeña
en este mundo, al fin y al cabo uno de los enemigos del alma, según la teología
católica. Hoy en día muchas personas, hombres de Iglesia incluidos, se
preguntan qué papel debe desempeñar Dios en una sociedad plural. En realidad,
lo que deberíamos preguntarnos es qué papel desempeña el ser humano en una
sociedad nihilista como la actual.
Pues desempeña el papel que puede desempeñar, es decir, el que su poder le
permite ejercer. Porque nuestras posibilidades terminan donde termina nuestro
poder, esto es, donde termina nuestra libertad. Y nuestra libertad desaparece
donde empieza el poder de los demás, o sea, donde el prójimo nos impone sus
normas y condiciones. Ahí termina la libertad. El final de la libertad no es la
tolerancia, sino la sumisión, la incapacidad de seguir luchando, una limitación
que dignamente reemplazamos por términos como diálogo, acuerdo, negociación o,
cínicamente, tolerancia.
El final de la libertad es la impotencia personal. La tolerancia es la
preservación y el más hipócrita reconocimiento de la propia debilidad, de la
más íntima impotencia. La fuerza no tolera nada, salvo una fuerza superior. La
realidad tampoco. Y la realidad es más fuerte que tú. Siempre. El idealismo es
el preservativo de la impotencia. La realidad es la mayor de las fuerzas
posibles. Y no es precisamente la más humana de las fuerzas. La pretensión
humana de controlar las fuerzas de la realidad, desde el mítico proyecto de la
torre de Babel hasta las más ciegas esperanzas depositadas en la inteligencia
artificial o la mecanización de toda actividad humana, es un idealismo que
suele provocar graves trastornos y calamidades.
¿Dónde exactamente termina, pues, nuestra libertad? Donde nos amenaza la
posibilidad de recibir la primera bofetada del prójimo. Ahí nos detenemos.
Cuando vemos que alguien nos puede morder, nos detenemos. Hasta ahí llega
nuestra libertad. A veces, el prójimo es, simplemente, la realidad.
El gran objetivo de este monólogo de Segismundo es explicar racionalmente
el sufrimiento humano: por qué sufre el ser humano, cuáles son las causas y las
consecuencias de ese sufrimiento. Esta es una explicación muy psiquiátrica,
podríamos decir a la altura del siglo XXI, pero formulada racionalmente mucho
antes de la Ilustración. El Barroco es infinitamente más racional que la
Ilustración. Que se nos haya educado en la idea contraria es una demostración
del limitado concepto de razón en el que se han formado nuestros ancestros y
mayores maestros desde el siglo XVIII hasta hoy.
Insisto en que la Ilustración se ha apropiado del concepto de razón como si
fuera suyo, exclusivo y excluyente, cuando el Barroco razona mucho mejor que la
Ilustración, simplemente porque el Barroco se enfrenta a la realidad sin
idealismos, mientras que la Ilustración lo hace desde una realidad idealizada,
esto es, falsificada por la imposición de ideales elitistas e impostados. Es
muy fácil razonar en términos ideales: lo difícil es razonar enfrentándose a la
realidad en crudo.
La explicación del sufrimiento humano que busca este monólogo de Segismundo
no la consigue la Ilustración, porque el idealismo dieciochesco niega
fundamentalmente que haya sufrimiento. A los ilustrados el sufrimiento de la
plebe les importa un bledo. A los ilustrados, como a los protestantes, cuyos
hijos son, lo que les importa es el dinero.
La secularizante Ilustración sustituye el amor a Dios por el amor al
dinero. El desprecio hacia la gente que sufre y hacia los débiles es innato en
las élites ilustradas, pues consideran que esos seres humanos no merecen vivir
fuera de su estamento, cuyo fin es servir de combustible al bienestar elitista.
En definitiva, no son los seres humanos elegidos por el destino o por la
predestinación. Piensen que la ética protestante del siglo XXI —con permiso de
Max Weber— es de naturaleza absolutamente ilustrada.
Esta es la concepción calvinista, luterana e ilustrada de la razón, que se
impone como modelo hegemónico de la cultura protestante y anglosajona desde el
siglo XVIII, y que tiene un fundamento esencialmente idealista, romántico,
fabuloso y, por supuesto, desencadenante del nihilismo en el que vivimos en las
sociedades del siglo XXI.
La Ilustración es el verdugo de la democracia. Y la democracia misma puede
convertirse en el verdugo de su propia población. Recuerden los días del
confinamiento y la pandemia del coronavirus, tiempos en los que la democracia
funcionó planetariamente como un totalitarismo perfecto. Adviertan los
designios recurrentes de los búmeres de enviar a la guerra a la generación de
jóvenes nacida en el siglo XXI, la «generación cervantina».
Lutero no necesitó la mecánica cuántica para negar la libertad y Calderón
de la Barca, en La vida es sueño, no necesitó la democracia para
defender la libertad. No olvide el lector esta tesis. Conocer el drama
calderoniano ofrece reveladoras posibilidades de defender tu libertad.
¿Qué ocurre en La vida es sueño? Se sostiene una idea fundamental,
curiosamente contraria a la que enuncia su propio título, porque la vida no
es un sueño, la vida es una realidad y la libertad una exigencia que no se
regala, sino un logro por el que hay que luchar a título individual, con tus
propias fuerzas. El lema calderoniano es claro: «No creas que estás soñando:
vives en la realidad. No sueñes, lucha por tu libertad. La vida no es un sueño.
La libertad no es un sueño. Lo que a veces identificas como sueño es la única
vida de la que dispones. No la minusvalores, porque es lo único que tienes. Los
sueños no deben hipotecar tu vida. Quien te invita a soñar, te aleja de la
realidad. No confíes en modelos de ficción incompatibles con la realidad». A la
secularización del Barroco no llegó jamás el idealismo teocrático del
protestantismo ilustrado.
5. El hipogrifo y la entrada de Rosaura:
el lenguaje barroco frente a la
Ilustración
«¡Hipogrifo violento, / que corriste parejas con el
viento…!»
¿Qué quieren decir estos versos iniciales? Que el jinete se ha caído del
caballo. Un jinete, que es una mujer llamada Rosaura disfrazada de hombre, se
ha caído del caballo al adentrarse en Polonia, acompañada de su criado Clarín,
que todo lo anuncia, todo lo declara, todo lo dice ruidosa y claramente.
El hipogrifo es un animal mitológico, mitad humano en alguna versión y
mitad bestia, entre águila y león: una combinación de figuras, un monstruo. En
la tradición clásica, los monstruos reflejan sobre todo criaturas imperfectas,
pero ante todo seres fallidos.
Los monstruos representan entes errados o defectuosos que no son totalmente
animales ni son, por supuesto, totalmente humanos, sino criaturas malogradas.
De ahí la importancia que tenían los libros sobre monstruos y figuras deformes.
La teratoscopia y la teratología, tratados sobre quimeras o sobre la
interpretación misma de la realidad a partir de la especulación producida por
el nacimiento de determinados monstruos, guardan relación con los prodigios.
El «prodigio» es lo que está en el lugar de lo dicho, el «pro dictum». El
prodigio es un predictor, es algo que está en el significado de hechos
insólitos y que supuestamente permite explicar o preludiar acontecimientos
futuros, con frecuencia, funestos. Digamos que cuando nace un prodigio, ese
nacimiento exige una interpretación inquietante porque se trata de algo
insólito, inédito, es decir, prodigioso: una persona con dos cabezas, un ser
humano con cuatro brazos, un monstruo, en suma, un ser fallido.
En griego, «tera» significa monstruosidad. De ahí los llamados teranitas, o
«therians» en inglés, hoy identificados posmodernamente con aquellas personas
que se disfrazan de animales tratando de identificarse con ellos de forma más
carnavalesca que biológicamente efectiva, por supuesto.
En definitiva, los monstruos son seres fallidos. Los teranitas, podríamos
decir, las monstruosidades, son criaturas absolutamente fracasadas según el
logos imperante. Esta enorme retórica que Lope de Vega desaconsejaba,
curiosamente al escribir una obra de literatura y, sobre todo, de teatro, la
declara manifiestamente Calderón de la Barca cuando dice: «Hipogrifo violento»,
es decir, monstruo iracundo y descontrolado, «que corriste parejas con el
viento», esto es, que se precipita sin causa ni consecuencia racional. Rosaura
se hace entonces una pregunta que es una erotema, una pregunta retórica que no
tiene respuesta:
¿dónde rayo sin llama,pájaro sin matiz, pez sin escamay bruto sin instintonatural, al confuso laberintode esas desnudas peñas te desbocas,te arrastras y despeñas? (I, 3-8).
Se ha caído del caballo y, en lugar de decir «me he caído del caballo»,
prorrumpe con toda esta declaración que a los ilustrados les resultaba
totalmente indigesta. Porque, de hecho, Moratín —Nicolás Fernández de Moratín—
dice: «Yo quisiera saber si una mujer que cae despeñada por un monte con su
caballo, en vez de quejarse de dónde le duele y pedir favor, le dice todas
aquellas impropias pedanterías al caballo, que las entiende el auditorio como
el caballo. Si algún apasionado de Calderón se apea por las orejas —es decir,
se cae del caballo por las orejas—, llame al suyo “hipogrifo violento” y verá
cómo se alivia». Eso lo escribe Moratín en sus Desengaños al teatro español [2].
Moratín era un ilustrado. Los ilustrados, impregnados de idealismos y
proyectos filosóficos, se toman la literatura en serio, es decir, no perciben
la ficción. Hemos dicho muchas veces que el racionalismo de la literatura es
incompatible con el racionalismo de la Ilustración. Los ilustrados no son
capaces de interpretar la literatura desde las exigencias de la literatura —lo
hacen desde las exigencias y preceptivas de sus filosofías— y, como no son
capaces de entenderla —la literatura—, tampoco son capaces de escribirla.
De hecho, la literatura del siglo XVIII es una literatura programática o
imperativa, más programática y más imperativa todavía que cualquier literatura
anterior en la historia. Más programática si cabe que la propuesta por Platón
en su República, idealista, fabulosa y patibularia; una república
platónica cavernícola, por cierto, pues plantea salir de una supuesta caverna
para atenazar a la gente en una caverna aún más tortuosa y totalitaria. De
hecho y de derecho, no hay caverna más sofisticada y brutal que la República
de Platón. Es el panóptico de Foucault, diseñado ya casi cinco siglos antes de
nuestra era.
Invocar la filosofía para proporcionar libertad cuando esa filosofía diseña
la mazmorra más sofisticada de la historia resulta sorprendente. Los ilustrados
no perciben el valor de la ficción porque se la toman en serio. Si a un
ilustrado se le plantea un problema matemático —por ejemplo, que Jaimito tiene
cinco manzanas y Pepita le quita cuatro—, podría protestar considerando a
Pepita una ladrona, porque, como un don Quijote ante el retablo de maese Pedro,
se toman la ficción como realidad a la que hay que enfrentarse violentamente y
con la ley en la mano.
El problema de los ilustrados es que no distinguen la ficción de la
realidad porque no tienen sentido del humor y porque carecen de un principio de
realidad. El humor de la Ilustración no existe. El racionalismo del Quijote
es incompatible con el racionalismo de los ilustrados.
La acción de La vida es sueño prosigue con la declaración de
Rosaura, mujer vestida de hombre que va en busca de quien la ha abandonado, y
acaso deshonrado y burlado de ella; lo busca en Polonia acompañada de su criado
Clarín, que hace el papel de gracioso, un chistoso de muerte antiheroica, un
artificioso e indiscreto bufoncillo que lo anuncia todo porque no sabe guardar
secreto, uno de los peores vicios de todos los tiempos y uno de los más
censurables en el Siglo de Oro. Clarín todo lo pone en claro: es un instrumento
que anuncia, como la trompetilla militar o musical, aquello a lo que conviene
prestar seria atención, con frecuencia mantener en discreto secreto.
Caminando ambos, Clarín y Rosaura, llegan a los umbrales de una gruta donde
no está Polifemo, pero sí una figura polifémica: Segismundo, encerrado desde su
nacimiento. Su padre, el rey Basilio —un intérprete de la mecánica cuántica de
su época, de un oráculo délfico a la altura de su tiempo, es decir, de la
astrología judiciaria— ha llegado a la conclusión, completamente arbitraria e
irracional, de que su hijo será un tirano.
Para evitarlo, lo encierra en una mazmorra, que es como matarlo en vida,
privándolo de libertad para que de este modo jamás pueda usar su libertad
contra otros. Esta es una gran paradoja: Basilio sustituye a Dios en la
administración de la libertad y considera que puede decidir no sólo sobre su
pueblo, sino sobre su propio hijo. Y lo que decide es negarle la libertad de
vivir.
Obsesionado con la astrología judiciaria, una completa pseudociencia ya en
el mismo siglo XVII español, cree que la combinación de planetas determina el
futuro del hijo. Es una posición absolutamente arbitraria e insensata,
vinculada a la idea de que se puede suprimir un derecho natural, la libertad.
En definitiva, La vida es sueño defiende la libertad individual y
colectiva, personal y política, del ser humano. Rosaura se pregunta
exclamativamente:
¡Quién ha visto sucesos tan extraños!Mas si la vista no padece engañosque hace la fantasía,a la medrosa luz que aún tiene el díame parece que veoun edificio (I, 49-54).
En el Barroco, los sentidos se someten siempre al tamiz del engaño, a la
distinción entre lo verdadero y lo falso, y exigen separar racionalmente lo uno
de lo otro, es decir, la realidad de la apariencia. «Si la vista no padece
engaños, qué hace la fantasía…». La fantasía —los deseos— se considera fuente y
matriz de engaños. Rosaura espera hallar un cobijo donde pasar la noche. Pero
duda de cuanto ve y perciben sus sentidos.
El criado responde en términos parejos —«O miente mi deseo, / o termino las
señas»—, es decir, o ambos nos engañamos o los dos confirmamos lo mismo.
Siempre se advierte que los deseos pueden mentir. Y con frecuencia lo hacen.
Téngase en cuenta que si admitimos —barrocamente— que los deseos mienten, toda
la obra de Freud se fundamenta en un error, en una impostura, en una falacia.
El deseo miente y hay que prevenirse de las mentiras del deseo. No hay
forma de evitar el deseo, porque el deseo es una estrategia que ninguna
prevención puede detener. Del mismo modo que no hay forma de evitar la mentira,
el engaño y el autoengaño. Lo que hay que hacer es depurar el deseo para
verificar que esos impulsos sensibles y emocionales no nos mienten, sino que,
de alguna manera, están en consonancia con la verdad que esperamos alcanzar.
En ese contexto, fíjese el lector y espectador cómo el diálogo entre
Rosaura, que pertenece a la nobleza, y Clarín, que pertenece a la bajeza, a la
plebe, se contrasta tanto que las declaraciones llegan a todo tipo de público,
porque en el público de Calderón de la Barca están los nobles —atentos a
Rosaura— y los plebeyos —empáticos con Clarín— absolutamente mezclados, como
hoy día pueden estarlo en un partido de fútbol.
Clarín habla para la plebe y Rosaura para la nobleza y ambos para todos.
«Inmóvil bulto soy de fuego y hielo» —declara la moza disfrazada de galán—,
porque se ve atemorizada, impactada por el monstruo que es Segismundo.
Descubren a un hombre que es una fiera frustrada, un Sansón encadenado, salvaje
y cautivo, en la sombra de una caverna, en una gruta que es mazmorra.
Segismundo vive como los prisioneros de la caverna platónica.
Ese es el instante en el que Rosaura
declara ser «inmóvil bulto». Parece una acotación, una pincelada, tomada del
teatro expresionista de Valle-Inclán, donde encontramos —en Ligazón—
algún personaje reducido a «Un bulto de manta y retaco». La expresión condensa
una situación de extrema tensión: se siente inmovilizada entre el fuego y el
hielo, helada por el miedo y, simultáneamente, ardiendo de nerviosismo. Su
inquietud no se traduce, sin embargo, en una renuncia a la acción, sino en la
conciencia de una situación límite ante la que debe reaccionar o perecer.
Frente a esta actitud de Rosaura, Clarín, el criado y gracioso, expresa
abiertamente su temor: «Cadenita hay que suena / Mátenme si no es galeote en
pena». El miedo y la cobardía quedan así asociados al personaje perteneciente a
la clase baja, mientras que las figuras de condición elevada pueden
experimentar igualmente miedo, pero se distinguen por su capacidad para
vencerlo, superarlo y enfrentarse a la adversidad. Y ganar.
El peligro que se presenta ante ellos
adopta la figura de un monstruo, es decir, de una criatura imperfecta, de un
ser fallido, de algo inédito cuya capacidad agresiva excede ampliamente la
media de las posibilidades humanas. Se trata, en cierto modo, de una especie de
parahumanidad: una entidad que participa de lo humano, pero que lo desborda
anómicamente mediante una fuerza y una capacidad de violencia extraordinarias.
Ante semejante amenaza, Clarín propone la huida mediante una de las expresiones
más paronomásicas de su condición de personaje cobarde: «huir / oír». Rosaura,
sin embargo, se niega a autorizar tal desenlace. Y esta negativa resulta
especialmente significativa porque Rosaura es una mujer, aunque vestida de
hombre. Las heroínas del Barroco español poseen, en este sentido, una
singularidad que las sitúa en un plano de acción equiparable al de los
personajes masculinos: son mujeres capaces de asumir el conflicto, afrontar el
peligro y actuar sobre la realidad con un valor idéntico o incluso superior al
de cualquier hombre.
Esta configuración del personaje
femenino en Calderón y en todo el Siglo de Oro hispano contrasta radicalmente
con el teatro de Shakespeare. No encontrarán en Shakespeare mujeres
equivalentes a las heroínas del teatro español del Siglo de Oro. Las mujeres de
Shakespeare son, en buena medida, plañideras, lloricas, personajes cuya
capacidad efectiva de intervención sobre el mundo resulta muy limitada. Incluso
Lady Macbeth, que inicialmente incita a su marido a la acción política y al
crimen de Estado, y parece asumir una posición de extraordinaria determinación
y audacia, acaba convertida en una psicópata noctívaga, enajenada y
desorientada en el laberinto de un castillo en el que ella misma deambula
extraviada y ajena. Se trata de personajes medievales que, extemporáneos en
pleno Renacimiento tardío —el Renacimiento llega a Inglaterra en pleno Barroco
europeo— no encuentran alojamiento ni en la geografía ni en la historia.
No se devanen los sesos, pues, con las
mujeres de Shakespeare, porque no dan ni para la sala de espera de un
psiquiatra. Son personajes demasiado planos. Y me dirán: «¿Cómo puede hablar
así?». No soy yo quien así habla, sino el propio Shakespeare, porque eso es el
teatro de Shakespeare, un dramaturgo que no construye un solo personaje
femenino a la altura de las mujeres del Siglo de Oro español. En Ricardo III,
por ejemplo, las mujeres sirven a la coreografía de un entierro: participan de
una escenografía de lamento, duelo y fatalidad, pero ninguna alcanza una
entidad suficiente para constituirse en una figura capaz de intervenir
decisivamente en el desenlace de los acontecimientos. La diferencia no es, por
tanto, meramente temática o psicológica, sino estructural: afecta a la
capacidad que el personaje femenino posee para actuar sobre el mundo
representado. En cambio, los personajes femeninos de Cervantes alcanzan una
talla impresionante desde La Numancia al Persiles. No encontrarán
en Shakespeare ninguna Dorotea cervantina. Ni mucho menos una Dulcinea. Ni una
«gitanilla» como Constanza de Acevedo y de Meneses. Ni mucho menos una audacia
como la de Zoraida.
Rosaura, en La vida es sueño,
constituye un ejemplo paradigmático: es una mujer que cruza fronteras para
restaurar una injusticia cometida contra ella. No necesita hombres que la
defiendan. No necesita un Pedro Crespo. Su acción no depende de la concesión
externa de un derecho ni de la protección de una instancia superior —el
patriarcado—, sino de su propia capacidad para imponer sobre la realidad un
objetivo de vida. Hoy nadie es capaz de obrar así y todo bicho viviente se
repliega con cobardía al cumplimiento de leyes restringentes y privativas de
libertad. Los de Calderón son personajes que, dadas sus condiciones, no
necesitan derecho internacional ni civil para defender su libertad: actúan de
tal modo que aquello que inicialmente aparece como un ideal termina
convirtiéndose en realidad por derecho natural.
Esa capacidad de intervención explica
la singularidad de las heroínas del Barroco español frente al teatro femenino
shakespeariano, de carácter medievalista y pseudorromántico, cuyo concepto de
mujer, por extraordinario que pueda resultar desde otros puntos de vista, no
alcanza esa misma dimensión de acción y transformación de la realidad, y
permanece, en último término, vinculada al entretenimiento, la sumisión y la
irrelevancia. Si algo ha conseguido la democracia de hechura ilustrada y
anglosajona ha sido domesticar y anestesiar al pueblo en su lucha por la
libertad y la defensa de sus más elementales derechos. La democracia, lejos de
ser el poder del pueblo, es la encarnación política de su traición y su
impotencia propias.
6. El monólogo de Segismundo, verso a verso:
la priamel de la libertad negada
Comienza el monólogo de Segismundo: «¡Ay, mísero de mí! ¡Y ay, infelice! /
Apurar, cielos, pretendo». Sabido es que el verbo «apurar» significa aquí
indagar, examinar o interpretar los cielos, desde la mántica, no desde la
meteorología. Segismundo pretende averiguar qué han querido expresar los
astros, al negarle —según el dictado y la hermenéutica de sus carceleros— la
libertad, y someterlo a una existencia determinada por el encierro y el castigo
perpetuos.
«¿Qué delito cometí / contra vosotros naciendo?». La pregunta contiene ya su propia respuesta: «Aunque si nací, ya
entiendo / qué delito he cometido». Segismundo comprende que, desde la
perspectiva de la justicia que lo condena, su propio nacimiento constituye la
causa de su castigo: «Bastante causa ha tenido /
vuestra justicia y rigor, / pues el delito mayor / del hombre es haber nacido».
El nacimiento aparece así como una condición paradójica: aquello que debería
constituir el fundamento de la vida se convierte, en su caso, en la
justificación de su privación de libertad.
A partir de ahí, Segismundo formula con mayor precisión su interrogación: «Sólo quisiera saber, / para apurar mis desvelos /
(dejando a una parte, cielos, / el delito de nacer), / qué más os pude ofender
/ para castigarme más». Si nacer constituye ya un delito, quiere saber
qué otra falta puede justificar un castigo todavía mayor. Y la comparación con
los demás hombres introduce el verdadero núcleo racional de su protesta: «¿No nacieron los demás? / Pues si los demás nacieron, /
¿qué privilegios tuvieron / que yo no gocé jamás?». La cuestión no se
limita, por tanto, a lamentar su desgracia individual, sino que plantea un
problema de justicia y de igualdad universales: si todos los seres humanos
nacen, ¿por qué razón unos disfrutan de libertad mientras otro es privado de
ella? Sin razones.
La argumentación se desarrolla mediante una serie de comparaciones con los
animales y con la naturaleza. «Nace el ave, y con
las galas / que le dan belleza suma, / apenas es flor de pluma, / o ramillete
con alas». El ave, apenas nacida, recibe de la naturaleza los atributos
que le permiten desarrollarse y, cuando adquiere la capacidad de vuelo, «corta con velocidad» las alturas, alejándose del
nido y afirmando su libertad. De ahí la conclusión paradójica: «¿y teniendo yo más alma, / tengo menos libertad?».
Si un ser dotado de menor entidad espiritual, y también física, puede ejercer
libremente sus facultades naturales, resulta inexplicable que el hombre,
poseedor de un «alma» superior, se encuentre sometido a una privación
semejante.
La misma estructura argumentativa se repite con las más extremas bestias
biológicas: «Nace el bruto, y con la piel / que
dibujan manchas bellas, / apenas signo es de estrellas / gracias al docto
pincel». El animal desarrolla sus capacidades conforme a su propia
naturaleza y, cuando la necesidad humana le enseña a ejercer la violencia o la
defensa, manifiesta incluso una capacidad de acción que Segismundo, pese a
poseer «mejor distinto» —mejor capacidad de
raciocinio y distinción—, no puede llevar a cabo libremente. De nuevo se impone
la paradoja: «¿y yo, con mejor distinto, / tengo
menos libertad?».
Después aparecen las criaturas acuáticas: «Nace
el pez, que no respira, / aborto de ovas y lamas, / y apenas bajel de escamas /
sobre las ondas se mira, / cuando a todas partes gira, / midiendo la inmensidad
/ de tanta capacidad / como le da el centro frío». El pez, criatura de
condición inferior, dispone de la inmensidad de su medio natural y se desplaza
libremente por él. Segismundo, en cambio, inquiere conclusivamente: «¿y yo, con más albedrío, / tengo menos libertad?».
La comparación vuelve a enfrentar de forma dialéctica una superioridad humana
—el «albedrío»— con una inferioridad animal efectiva en el ejercicio de la
libertad.
La enumeración o anacefaleosis culmina con el arroyo, una entidad carente
de vida propia, pese a la metábasis metafórica inicial, que lo identifica con
una sierpe fugaz u oficio veloz: «Nace el arroyo,
culebra / que entre flores se desata, / y apenas, sierpe de plata / entre las
flores se quiebra, / cuando músico celebra / de las flores la piedad / que le
dan la majestad / del campo abierto a su vida». Incluso el agua,
presentada metafóricamente como una criatura que —serpentina— se libera y
discurre entre las flores, posee un espacio abierto en el que desplegar su
azarosa existencia. Por eso la conclusión vuelve a formularse mediante la
paradoja interrogativa en epímone: «¿y teniendo yo
más vida, / tengo menos libertad?». La reiteración insistente de esta
estructura —el ave, el bruto, el pez, el arroyo y, finalmente, el hombre—
construye una gradación que conduce desde las formas más elementales de la
naturaleza hasta la más exigente condición humana, y torna cada vez más
inexplicable que quien posee mayor capacidad racional y espiritual disfrute de
una libertad menor. En realidad, de una libertad proscrita y derogada.
La culminación del razonamiento adopta una intensidad emocional
extraordinaria: «En llegando a esta pasión, / un
volcán, un Etna hecho, / quisiera sacar del pecho / pedazos del corazón».
La reflexión racional desemboca en una violencia interior que convierte el
propio cuerpo en el escenario de la protesta. No obstante, la pregunta decisiva
vuelve a ser racional y jurídica: «¿Qué ley,
justicia o razón / negar a los hombres sabe / privilegio tan süave, / excepción
tan principal, / que Dios le ha dado un cristal, / a un pez, a un bruto y a un
ave?». Segismundo invoca sucesivamente la «ley», la «justicia» y la
«razón» para cuestionar una privación que considera incompatible con el orden
natural y humano: si Dios ha concedido a un pez, a un bruto y a un ave el
«cristal» de la libertad, ¿«qué ley, justicia o
razón» puede justificar que se le niegue al hombre?
Aquí termina uno de los monólogos —o soliloquios— más impresionantes del
teatro barroco. En sentido estricto, podría considerarse un soliloquio, puesto
que hay dos oyentes —Rosaura y Clarín— en un espacio latente: Segismundo habla
en presencia de dos personajes que permanecen ocultos o al acecho. Para el
espectador funciona, por tanto, como un monólogo, mientras que para Segismundo
constituye un soliloquio, dado que ignora la presencia efectiva de esas dos
figuras, oyentes y enmudecidas, en el espacio escénico latente.
Desde el punto de vista retórico, este monólogo presenta una estructura
característica de la priamel, figura retórica de origen antiguo que los
filólogos alemanes posilustrados creyeron, en determinados momentos de la
tradición crítica decimonónica, haber identificado o sistematizado como una
construcción propia. De ahí que todavía pueda encontrarse, incluso en fuentes
de divulgación muy vanas, la idea de que la priamel es una figura de
construcción alemana vinculada al Romanticismo.
Tal atribución resulta notoriamente ridícula si se entiende como una
pretensión de origen. Sería semejante a afirmar que Homero escribió en alemán
la Ilíada y la Odisea y que posteriormente, en la misma Germania,
se tradujeron a dialectos griegos de la época del siglo X antes de nuestra era.
Una absurdidad. La comparación permite advertir hasta qué punto puede resultar
curiosa, por parte de determinadas tradiciones filológicas germanas y
románticas, la apropiación de procedimientos retóricos que cuentan con una
presencia muy anterior en la literatura grecolatina. «Muy anterior» es, en este
contexto, una antigüedad de unos veinte siglos, aproximadamente.
La priamel consiste, en términos generales, en una enumeración o
acumulación de términos, elementos o posibilidades que conduce finalmente a la
elección o afirmación de uno de ellos como dominante respecto de los demás.
Puede describirse, pues, como una estructura de enumeración culminante, gradual
y creciente, en la que los elementos previamente considerados adquieren su
sentido pleno al quedar subordinados a una conclusión final. El monólogo de
Segismundo responde claramente a este procedimiento: primero aparecen el ave,
el bruto, el pez y el arroyo, cada uno de ellos dotado de una forma de libertad
natural, y la enumeración culmina en la condición humana, cuya superioridad
racional y espiritual contrasta paradójicamente con su privación de libertad.
Queda claro que Calderón no es poshumanista.
Por todo esto resulta especialmente significativo que algunos intérpretes
hayan nacionalizado esta figura, la priamel, presentándola como alemana y
vinculándola al Romanticismo. Sin embargo, posee antecedentes muy anteriores.
Ya está presente en la poesía de Safo y, por supuesto, la literatura
grecolatina ofrece incontables ejemplos de estructuras de este tipo. En
consecuencia, atribuir su construcción a la filología alemana moderna supone
confundir la identificación, descripción o sistematización crítica de un
procedimiento retórico con su origen histórico y literario. Y también poético.
La literatura hispanogrecolatina es una golosina para los pueblos que carecen
de ella.
El paso siguiente sería afirmar que el Quijote es una novela escrita
por alguien que posteriormente lo tradujo al español actual. Seguro que no
falta quien declare haberlo leído en un grimorio, y no de los escritos
precisamente por Borges o Nabokov. Nos encontramos, como puede verse, ante un
problema semejante: la tendencia a atribuir a una determinada tradición crítica
moderna la creación de procedimientos, categorías o formas poéticas que en
realidad cuentan con una genealogía literaria mucho más antigua y totalmente
ajena a quienes tratan de apropiarse de su historia o atribuirse su creación
más genuina. La historia de la literatura exige distinguir, por tanto, entre la
génesis efectiva de una forma poética y la terminología o interpretación
mediante la cual una tradición filológica posterior decide reconocerla,
describirla y clasificarla. Y en ocasiones, también, apropiarse de ella de
forma tan indebida como fraudulenta.
7. Claves de lectura:
del oráculo de Delfos a la mecánica
cuántica
Esta invocación, esta optación —en definitiva, un deseo de que la obsesiva
negación o derogación de la libertad humana, sea en nombre del Dios de Lutero
antaño o de la mecánica cuántica hogaño, pueda explicarse— podemos analizarla
en una serie de puntos fundamentales. ¿Qué empuja al ser humano a negar la
libertad de su propia especie? Adelanto la conclusión: la ilusión de que, sin
normas —que preserven y reconozcan la libertad—, todo está permitido para que
gane el más fuerte, desde el momento en que los demás no disponen de libertades
legalmente reconocidas. Un mundo sin libertad es un mundo sin ley, donde los
límites del poder los determina la criatura más violenta.
El primero de estos aspectos está
constituido, en la intervención de Segismundo, por un conjunto de preguntas
acerca de la justicia, el destino y la libertad humana, orientadas
fundamentalmente a demostrar que el ser humano es libre y que no se encuentra
sometido a una negación de la libertad impuesta por instancias exteriores, ya
sea el oráculo de Delfos en la Antigüedad, la teología protestante —el concepto
de Dios diseñado por Lutero— en la Edad Moderna o, en determinadas
interpretaciones contemporáneas, la mecánica cuántica. La ansiedad de negar la
libertad es un problema que permanece, aunque cambien históricamente las
instancias a las que se atribuye la determinación de la conducta humana
(oráculos, luteranismo, mecánicas cuánticas o interpretaciones
pseudocientíficas de las ciencias).
Segismundo se encuentra, por tanto,
ante la necesidad de interpretar la realidad: «Apurar, cielos, pretendo».
«Apurar» significa aquí indagar, examinar, interpretar, es decir, cuestionar,
poner en duda. Segismundo quiere interpretar los imperativos de los cielos para
comprender por qué se le ha negado la libertad, por qué permanece encerrado
desde su nacimiento en una mazmorra y por qué se le han denegado la vida y la
libertad de las que, en cambio, parecen disponer las restantes criaturas. No se
trata de una aceptación pasiva de su destino, sino de la exigencia de encontrar
una explicación racional a una situación que considera injusta. Y universal. La
razón ya estaba explicada mucho antes de que la Ilustración europeísta e
idealista la descubriera a su germánico modo.
Por eso la queja de Segismundo no se
limita al ámbito de lo estrictamente personal. Su situación particular —el
encierro, la privación de libertad, el sufrimiento— se convierte en una
reflexión acerca de la condición humana en general y afecta de forma directa a
problemas como la justicia, el destino y la libertad. La experiencia individual
adquiere así una dimensión universal.
Es, en este sentido, una queja
profundamente «católica», en su sentido literal y etimológico, pues trata de
resolver un problema general y no exclusivamente individual. El protestantismo
tiende a plantear los problemas religiosos en términos individuales y muy
egoístas, mientras que el catolicismo se orienta hacia una concepción colectiva
y solidaria de la existencia humana, profundamente universalista y fraternal.
Otra cuestión es que tales principios se cumplan o no efectivamente en la
práctica y en la historia, y que en muchos momentos las élites eclesiásticas
hayan traicionado tanto los fundamentos primigenios de sus creencias cristianas
como la fe tributada por el pueblo llano a la propia Iglesia. ¿Por qué razones
se pierde la fe en el catolicismo? Doctores tiene la Iglesia…
El segundo aspecto es la reflexión
sobre la causa del sufrimiento. El monólogo de Segismundo constituye una
auténtica erotema, es decir, una interrogación que no encuentra respuesta
inmediata: «¿por qué sufro yo?». Se trata de una pregunta que reaparece de
forma constante en la experiencia humana: «¿por qué me ha tocado a mí?». ¿Por
qué me ocurre esto a mí y no a otro?». Incluso en circunstancias mucho más
prosaicas, el individuo formula la misma interrogación ante las injusticias que
percibe y sufre a lo largo de su vida.
La pregunta puede formularse ante una
enfermedad, un accidente, una desgracia o cualquier otra circunstancia adversa
en la carrera vital o profesional: ¿se debe al destino, al azar, a la
casualidad? La búsqueda de una explicación para el sufrimiento constituye, sin
duda, una de las preguntas más profundamente humanas. El ser humano intenta
racionalizar las causas de aquello que padece y convertir en inteligible una
experiencia que, de otro modo, aparece como arbitraria. Es una pregunta
permanente, una pregunta que no pertenece en exclusiva a una época ni a un
territorio y que también formula Segismundo: la pregunta por las causas de su
propio sufrimiento personal y humano.
El monólogo nace precisamente de esa
interrogación: «¿Qué delito cometí / contra
vosotros naciendo?». Y la pregunta contiene, paradójicamente, su propia
respuesta: «Aunque si nací, ya entiendo / qué
delito he cometido», «pues el delito mayor /
del hombre es haber nacido». Estas formulaciones, repetidas innumerables
veces y revestidas una y otra vez de sentidos diferentes, incluso de
interpretaciones que pueden resultar incompatibles con su significado original,
se han convertido en expresiones prácticamente imborrables de la tradición
literaria universal.
Todo el monólogo se orienta, en
consecuencia, a encontrar una explicación racional ante la negación de la
libertad humana. Y aquí aparece una cuestión que trasciende a Segismundo: ¿por
qué hay seres humanos empeñados en negar la libertad de otros seres humanos?
En la época de Sófocles, esa negación
podía formularse en nombre del oráculo de Delfos. En la época de Lutero, se
imponía en nombre de un determinado concepto de Dios, que, según las doctrinas
luterana y calvinista de la predestinación, negaba la libertad mediante una
determinación previa de los destinos humanos. Y en el siglo XXI cabe
preguntarse por qué determinadas personas recurren a la mecánica cuántica —o a
cualquier otra ciencia o sistema de conocimiento— para afirmar que el ser
humano carece de libertad. Decir «usted no tiene libertad, porque lo dice la
mecánica cuántica» supone atribuir a una teoría científica una conclusión que pertenece
a otro tipo de discursos: los sofismas y paralogismos. ¿Qué sabe, en realidad,
quien formula semejante afirmación acerca de la libertad de otro individuo?
Conviene, en suma, no extralimitar las funciones de las ciencias y preguntarse
por qué hay una tendencia recurrente a negar la libertad humana, precisamente
en una época histórica en la que la democracia debería afirmarla con más fuerza
que nunca.
El tercer aspecto es la presencia de
un sentimiento de injusticia metafísica. Ya no se trata de una reclamación
formulada ante el Estado en defensa de unos derechos jurídicamente reconocidos,
sino de una pregunta mucho más radical: ¿por qué corresponde precisamente a un
individuo padecer una determinada situación de adversidad y sufrimiento? «¿Por
qué tengo que vivir una guerra?». El Estado puede intervenir en las condiciones
materiales de esa experiencia, pero la cuestión de Segismundo se sitúa en otro
plano: «¿por qué, mediante un decreto metafísico, se me niega la libertad?». ¿Y
por qué el Estado asume y ejecuta ese imperativo metafísico y trascendente?
Esta pregunta exige una explicación
racional y, por consiguiente, una respuesta igualmente racional. No resulta
admisible que la naturaleza conceda libertades a unos seres y las niegue a
otros de manera arbitraria. En este sentido, la argumentación de Segismundo
constituye una enmienda a los imperativos del protestantismo: no puede
aceptarse que a unas personas se les conceda la libertad «porque sí» y a otras
se les niegue «porque no», pues semejante distribución carece de fundamento
racional y queda reducida a la arbitrariedad.
En esa arbitrariedad y en ese
irracionalismo se encuentra, paradójicamente, uno de los problemas contra los
que se dirige el racionalismo de la Ilustración: la tendencia a interpretar las
diferencias de fortuna como signos de una elección superior, ajena a las clases
populares y que, sin el consentimiento de estas, ha de imponerse como resultado
de un poder superior administrado por las élites políticas o financieras. Si a
un individuo le van bien las cosas económicamente, se considera que es un
elegido de Dios y que, por tanto, posee derecho a todo y sobre todos; si le van
mal, se estipula que carece incluso del derecho a sobrevivir y que se le puede
reducir a la esclavitud. La misma lógica llega a adquirir una dimensión racial
cuando se pretende justificar que una persona, por tener la piel negra, está
destinada a ser esclava de quienes, por tener la piel blanca, se atribuyen el
derecho a esclavizarla.
Este es, básicamente, el concepto de
razón ilustrada contra el que se lanza esta argumentación por parte de un
«carca» como Calderón de la Barca. El contraste contiene incluso un pareado
involuntario, pero resulta significativo que un sacerdote católico tenga que
hablar de libertad ante una sociedad que, proscribiéndola, se jacta de ser
laica y democrática. Si un cura tiene que reivindicar la libertad, cabe
preguntarse en qué situación se encuentra el laicismo y su mundo, esa
idolatrada cultura secular, cuando se trata de defender una idea tan elemental
como es la libertad humana. ¿Qué ha hecho la Ilustración con la libertad?
Negarla en el prójimo y afirmarla en el Leviatán de las élites. ¿Qué ha hecho
la democracia con la libertad? Respóndanse ustedes mismos, porque cada vez que
pronunciamos una palabra prohibida, ya no sabemos si defendemos a la democracia
de los enemigos de la libertad o a la libertad de los amigos de la democracia.
El cuarto aspecto afecta a la
representación del ser humano como un monstruo salvaje, como un «ser
teratológico», cuya condición se contrasta con la de los animales. Segismundo
establece una enumeración que responde a una anacefaleosis o anacefalcosis y que
desemboca en una priamel, mediante la cual se selecciona finalmente uno de los
elementos enumerados como término dominante: el ser humano. La pregunta «¿No nacieron los demás?» conduce inmediatamente a
otra: «Pues si los demás nacieron, / ¿qué
privilegios tuvieron / que yo no gocé jamás?». Dicho de otro modo: ¿por
qué los demás son libres y yo no, cuando esos otros seres son animales situados
por debajo de la capacidad humana de raciocinio?
Cuando aparecen las «etéreas alas»
—expresión que constituye una ecthlipsis, es decir, una unión fonética entre
consonantes—, algunos editores leen «etéreas salas». La lectura «etéreas alas»
resulta preferible, aunque no corresponde aquí intervenir en el trabajo de los
editores ni «enmendarles la plana». Lo decisivo, en cualquier caso, es la
conclusión a la que conduce la comparación: «teniendo
yo más alma, / tengo menos libertad».
La libertad aparece así como una
cualidad anímica esencial del ser humano, una facultad que, en alguna medida,
parece estar presente incluso en los animales y que, sin embargo, resulta
paradójicamente negada al hombre. El universo conceptual del monólogo no es,
desde luego, un mundo poshumano, en el que la persona queda reducida al mismo
valor que una lagartija, sino un mundo en el que el hombre se sitúa por encima
de los animales precisamente por su capacidad racional y espiritual. El
poshumanismo, por el contrario, tiende a situar al ser humano y al animal en un
mismo plano de consideración y en igualdad de valores. Como en el esperpento de
Valle-Inclán, el poshumanismo animaliza a las personas y las desposee de sus
facultades racionales específicas.
En el siglo XXI, esta equiparación
puede observarse incluso en situaciones cotidianas: seres humanos y animales
viajan juntos en avión, en tren y en clase business, como a finales del
siglo XIX en los vagones de tercera el proletariado y las bestias compartían
espacios dominados por más o menos domésticas especies zoológicas. Mientras
tanto, hay seres humanos que viven bajo un puente. La comparación resulta
deliberadamente paradójica, pero permite subrayar la devaluación de la
condición humana cuando se pierde de vista la jerarquía de capacidades que
articula la argumentación de Segismundo.
De ahí la reiteración de la paradoja:
«teniendo yo más alma, / tengo menos libertad».
Y también la referencia al «monstruo de su
laberinto». Segismundo posee entendimiento, es decir, capacidad de
distinción, raciocinio y selección crítica, pero, sin embargo, dispone de menos
libertad que criaturas biológicamente inferiores. La alusión remite asimismo a
la figura del Minotauro, criatura mitad toro y mitad hombre: incluso ante esa
representación monstruosa, el ser humano, dotado de discernimiento y
pensamiento crítico, debería ocupar una posición superior. La paradoja consiste
precisamente en que quien posee mayor capacidad de pensamiento dispone de menor
libertad.
El pensamiento crítico, por utilizar
una expresión tan frecuente en el siglo XXI —que ha sustituido el pensamiento
por el sentimiento y la capacidad crítica por el placer de lo acrítico—, se
ostenta en el Barroco como una condición y exigencia de libertad. Sin embargo,
hay quienes huyen del pensamiento crítico con la misma disposición con la que
un cobarde huye de un ratón. La enumeración de ave, bruto, pez y monstruo
conduce finalmente al ser humano: «y yo, con más
albedrío, / tengo menos libertad». La estructura se sostiene sobre una
paradoja, incluso sobre un oxímoron violento: cuanto mayores son las
posibilidades de vida y de albedrío, menor resulta la libertad efectiva. Con
más posibilidades de vida, tengo menos libertad de hecho y ninguna de derecho;
pues, con más albedrío, tengo menos libertad. Con más democracia, tengo menos
libertad, podrán afirmar los Segismundos del siglo XXI.
El quinto aspecto consiste
precisamente en la identificación reiterada de la libertad con la esencia de lo
humano. El hombre es una criatura que debe organizar su libertad en sociedad, y
ser consciente del poder político que esa libertad representa. La Ilustración
tiende a reducir al ser humano a la autoconciencia, pero la autoconciencia,
entendida en términos puramente abstractos, puede atribuirse también a formas
muy elementales de vida. El ser humano no es un gusano, aunque haya quien actúe
como tal. También un anélido es consciente de lo que es. No es la
autoconciencia lo que nos hace humanos, sino nuestra capacidad de gestión,
conocimiento y libertad, es decir, nuestras facultades políticas, científicas y
artísticas.
Lo específicamente humano reside en la
responsabilidad política sobre uno mismo y en la conciencia de que la libertad
propia debe organizarse en relación con la libertad de los demás para
subsistencia de todos. La esencia de lo humano se sitúa, por tanto, en esa
dialéctica de libertades: somos libres en relación con otros seres humanos
igualmente libres, y la libertad exige inteligencia, sensibilidad y
conocimiento para poder ejercerse y organizarse racionalmente. De ahí el papel
fundamental de las ciencias y de las artes en la historia de la humanidad. Los
animales no construyen teorías científicas ni dan lugar a obras de arte.
La comparación con los animales tiene
precisamente esa finalidad: subrayar que la libertad constituye el rasgo
supremo de la condición humana. No se trata simplemente de constatar que el
resto de seres vivos poseen determinados grados de movilidad o autonomía, sino
de mostrar que el ser humano, dotado de razón, entendimiento y albedrío,
debería disponer de una libertad proporcional a sus capacidades superiores.
El sexto aspecto corresponde al
carácter profundamente barroco del lenguaje. El Barroco concibe el lenguaje
como una de las formas supremas del racionalismo: no como un lenguaje plano o
reducido a una única dimensión semántica, sino como un lenguaje complejo, capaz
de articular simultáneamente sentidos procedentes del griego, el latín y las
lenguas vernáculas. Y en el caso de España, también del árabe. La literatura
española se construye, desde esta perspectiva, sobre una tetradimensionalidad
semántica en la que confluyen la etimología griega y la latina, la cultura árabe y el desarrollo posterior de las lenguas vernáculas.
Con toda su literatura.
Esta densidad lingüística permite
explicar, en parte, la capacidad constructiva de determinadas creaciones
literarias y la imposibilidad de trasladar a otras tradiciones una obra como el
Quijote. Muchas culturas anglosajonas carecen de los mismos recursos
derivados de esa textura basilar grecolatina y musulmana, y por ello no
disponen de idénticas condiciones históricas para producir una obra de
semejante complejidad.
El lenguaje barroco permite, en este
sentido, captar una objetividad más compleja que la proporcionada por lenguas
desprovistas de semejante densidad etimológica y profundidad cultural. La
poética y la retórica alcanzan aquí un grado de desarrollo que precede a su
reducción posterior a la estética entendida como mera sensibilidad, de hechura
alemana, ilustrada e idealista. La estética procede de «aisthesis», sensación,
y supone, en cierto modo, una reducción de la poética a la percepción, es
decir, se trata de una reducción de lo inteligible a lo sensible. La poética,
sin embargo, comprende el conjunto de procedimientos constructivos mediante los
cuales se produce la literatura, incluida la ficción. La retórica, por su
parte, constituye el conjunto de procedimientos lingüísticos susceptibles de
intervenir en la construcción de textos literarios o argumentativos.
El séptimo aspecto consiste en el
rechazo del uso fraudulento de las ciencias. Cuando las ciencias se convierten
en filosofía, dejan de ser ciencias. La filosofía y la religión, la autoayuda y
las ideologías políticas, pueden actuar como fraudulentos fiscales de la
ciencia cuando pretenden someter sus resultados a principios externos y
determinar de antemano cómo deben ser interpretados.
Cuando alguien afirma que la ciencia
debe interpretarse filosóficamente, puede reproducir, en otro contexto
histórico, una posición semejante a la del cardenal Belarmino frente a Galileo:
una instancia externa que pretende establecer los límites dentro de los cuales
debe operar el conocimiento científico. ¿Qué otra labor desempeñan las
denominadas agencias de evaluación, sino controlar la actividad profesional del
investigador y regular y coaccionar su libertad conforme a los imperativos de
lo políticamente correcto? En el siglo XXI, determinados filósofos desempeñan
una función semejante bajo la denominación de «filosofía de la ciencia». Pero
la ciencia no necesita de la filosofía para interpretarse a sí misma, ni
ninguna ciencia necesita que un filósofo le indique cómo debe funcionar. Y, por
supuesto, lo que menos necesita la ciencia es de agencias que controlen la
labor investigadora de los científicos.
El problema se agrava cuando el propio
científico se deja seducir por determinadas construcciones filosóficas y
termina adoptando posiciones que resultan incluso más religiosas que aquellas
que inicialmente pretendía criticar. En algunos casos, las filosofías han
llegado a limitar la ciencia más de lo que lo hicieron determinadas religiones
en la Antigüedad. Por eso conviene desconfiar de la intervención filosófica
cuando pretende convertirse en una instancia fiscalizadora de la ciencia o en
un mecanismo de transmisión ideológica.
La mecánica cuántica deja de operar
como ciencia cuando se utiliza ilegítimamente para negar la libertad humana. En
ese momento ya no estamos ante una conclusión científica, sino ante otra cosa:
una interpretación filosófica o ideológica que utiliza el prestigio de una
ciencia para legitimar una determinada concepción del ser humano. Con una
intención indisimuladamente aviesa: negar la libertad. Y si alguien pregunta:
«¿Y usted qué sabe de física?», la respuesta puede formularse en otros
términos: «¿Y qué sabe usted de libertad para negarla en nombre de la física?».
La cuestión fundamental no consiste en sustituir una autoridad por otra, sino
en impedir que una ciencia se utilice fraudulentamente para establecer
conclusiones que exceden su propio ámbito. Conclusiones falaces, idealistas y
envenenadas, cuyo objetivo es negar la libertad humana en nombre,
asombrosamente, de la democracia. ¿Qué clase democracia es aquella que permite
que se malinterprete filosóficamente una ciencia para negar la libertad de los
demócratas?
8. La generación cervantina:
los Segismundos del siglo XXI
La vida es sueño rechaza el uso fraudulento de las ciencias y, asimismo,
cuestiona una determinada filosofía de la ciencia cuando esta desnaturaliza el
conocimiento científico o, en nombre de una falsa filosofía, limita la
libertad. Cuando la filosofía reduce las ciencias a una construcción
filosófica, las despoja de su estatuto propio y las convierte, en último
término, en pseudociencia.
Hay, finalmente, cuatro aspectos que interesa destacar en este monólogo. El
primero es la soledad del individuo: un individuo que formula preguntas a
solas, privado de comunicación con el mundo y condenado a una especie de
autismo filosófico o vital. Su única relación humana es la que mantiene con un
carcelero de alto nivel, de alto standing, que, paradójicamente, le ha
proporcionado conocimientos acerca de una realidad que, al mismo tiempo, le ha
negado vivir. Segismundo conoce intelectualmente un mundo del que se encuentra
materialmente excluido.
En este sentido, esta cautiva criatura representa una forma extraordinaria
de heroísmo humano. A pesar de haber sido privado absolutamente de todo —de la
libertad, de la vida social y de la experiencia directa del mundo—, logrará
salir de la mazmorra. Su heroísmo consiste precisamente en no aceptar como
definitiva la condición que se le ha impuesto y en conquistar, mediante su
propia capacidad de acción, una libertad que inicialmente le había sido negada
y extirpada.
Esta situación puede trasladarse al presente. Aunque los individuos del
siglo XXI no se encuentren físicamente encerrados en una mazmorra como la de
Segismundo, la educación que han recibido, y particularmente el sistema
educativo que los ha formado y deformado, los ha convertido en una suerte de
Segismundos contemporáneos. Esta es, en cierto modo, la «generación
cervantina»: una generación que alcanza la mayoría de edad sin haber recibido
formación literaria alguna y que, por ello, llega a la vida adulta privada de
una parte esencial de las herramientas intelectuales necesarias para comprender
su propia vida y realidad.
Lo que aquí exponemos sobre literatura no se explica habitualmente en los
institutos de enseñanza media ni tampoco en las universidades. En lugar de leer
directamente el Quijote, se propone normativamente a los estudiantes la
lectura de una obra presentada como una «traducción» del Quijote al
español actual. Pero una traducción del Quijote al español actual no es
el Quijote de Cervantes: es otra obra, en realidad, otra cosa, cuyo
nombre, por decoro al lector, y por higiene personal, no podemos transcribir
aquí. Presentar tal «cosa» como sustitución del original cervantino supone una
forma de fraude y de esterilización mental de los jóvenes a quienes se impone
su lectura. La consecuencia es que los estudiantes quedan privados del
conocimiento directo de una de las obras fundamentales de la literatura
universal.
Ustedes son los Segismundos del siglo XXI. Los adolescentes, los jóvenes de
quince, veinte años o incluso más, son los Segismundos contemporáneos porque se
les ha privado del conocimiento de la literatura. Y específicamente, del Quijote.
Del mismo modo que a Segismundo se le ha privado de la libertad, el sistema
educativo actual ha condenado a estas generaciones a no leer el Quijote
y a no comprender adecuadamente las grandes obras literarias. Y el problema
adquiere una dimensión política: si un individuo lee obras como el Quijote
o La vida es sueño, desarrolla instrumentos intelectuales que pueden
permitirle enfrentarse críticamente, mediante las armas de la inteligencia, a
cualquier sistema que pretenda limitar su libertad.
En definitiva, aquí se señala una posible salida de la caverna, aunque no
todos estén dispuestos a franquearla. Cuando se afirma que Tolkien construye un
mundo imaginario que puede contribuir a mantener al lector dentro de la
caverna, algunos se niegan a abandonar ese espacio y llegan incluso a sentirse
ofendidos. La resistencia aparece precisamente cuando el individuo se enfrenta
a una forma de pensamiento crítico que cuestiona las ficciones en las que ha
encontrado refugio.
Esta reacción resulta especialmente paradójica cuando quienes se sienten
ofendidos por el pensamiento crítico reivindican, al mismo tiempo, el
«pensamiento crítico» en las redes sociales, como si fueran los directores
ejecutivos de una empresa que vende consejos que para sí no tiene. En realidad,
continúan contemplando las figuras y las sombras de la caverna tolkieniana, y
confunden, con ira y furor insipientes, la adhesión a un mundo imaginario con
el ejercicio efectivo de una capacidad crítica.
La respuesta consiste en leer. Lean La vida es sueño, lean el Quijote,
lean a los clásicos del Siglo de Oro y aprendan, a través de esas obras, a ser
héroes de su propia vida. La literatura no constituye un simple entretenimiento
ni un adorno cultural, sino una herramienta de conocimiento y de libertad. La
literatura es una salida a la caverna de muchas filosofías.
Porque los nacidos en el siglo XXI, sometidos a una educación deficiente y
deformante, viven, en buena medida, encerrados en un saco, en un tercer mundo
semántico, en una caverna, como consecuencia de un sistema que los priva de
conocimiento científico y de educación literaria. Y esa privación significa
también despojarles de una de las herramientas fundamentales para comprender y
transformar su realidad: la literatura, que constituye la llave capaz de abrir
todas las puertas.
9. La priamel del ser humano
ante la exigencia de libertad
Sin embargo, hay algo más, que nos exige detenernos, antes de concluir, en
la formulación decisiva de estos versos:
¿Qué ley, justicia o razónnegar a los hombres sabeprivilegio tan süave,excepción tan principal,que Dios le ha dado a un cristal,a un pez, a un bruto y a un ave (I, 167-172).
El ser humano constituye aquí una excepción entre todas las criaturas,
precisamente porque posee la capacidad de administrar la libertad de un modo
superior. La pregunta de Segismundo no se limita, por tanto, a constatar la
existencia de la libertad, sino que interroga por el fundamento racional,
jurídico y metafísico de su negación.
A continuación, la argumentación culmina en la referencia a Dios: «Que Dios le ha dado a un cristal, / a un pez, a un bruto
y a un ave». Dios aparece aquí como razón suprema, es decir, como
fundamento último de un orden que el entendimiento humano debe ser capaz de
reconocer racionalmente, no sólo por la fe, como exige el protestantismo. Estos
versos constituyen, a mi juicio, uno de los más importantes de La vida es
sueño, porque concentran la exigencia fundamental del monólogo: «¿Qué ley, justicia o razón / negar a los hombres sabe…?».
No se trata simplemente de la libertad como posibilidad abstracta, sino de la
exigencia de fundamentar racionalmente aquello que se presenta como un derecho
natural, frente a cualquier instancia que pretenda negar arbitrariamente la
libertad natural del ser humano bajo el imperativo de cualquier fideísmo (en
nombre de un dios, un oráculo o una ciencia, sea la mecánica cuántica o la
astrología judiciaria).
«Privilegio tan suave», es decir, tan
valioso y sofisticado, «excepción tan principal, /
que Dios le ha dado a un cristal, / a un pez, a un bruto y a un ave».
Con esta formulación se cierra la priamel, la enumeración de distintos
elementos que conduce finalmente a la afirmación de uno de ellos como término
principal: el ser humano. El hombre aparece como el principal de todos ellos y,
en consecuencia, como el único héroe de cualquier geografía y de cualquier
historia.
Debe tenerse en cuenta, además, que Segismundo desarrolla una mentalidad
que procede de lo particular a lo universal, del individuo a lo general. Esta
forma de razonamiento responde a una mentalidad plenamente católica: su
reflexión no se orienta a apropiarse del conocimiento para sí mismo ni a
convertirlo en patrimonio individual, sino a compartirlo y a beneficiar a todos
mediante las conclusiones alcanzadas. Su experiencia particular se transforma
así en una reflexión de alcance universal.
Por eso el lamento de Segismundo no constituye una manifestación de
debilidad, sino una protesta. Es una queja, pero en absoluto una renuncia; una
expresión de sufrimiento, mas no una declaración de impotencia. Por el
contrario, este cautivo manifiesta una energía extraordinariamente intensa,
orientada a superar las condiciones que producen el sufrimiento y la privación
de libertad.
Y aquí aparece de nuevo la conexión con nuestro presente. Los jóvenes hoy
son, en cierto sentido, los Segismundos del siglo XXI. El sistema educativo los
ha introducido en una caverna, en un tercer mundo semántico, en una mazmorra,
en un saco, y los ha encadenado a la ignorancia. Les ha privado de una forma
fundamental de libertad: la libertad que proporciona el conocimiento de la
literatura, decisivo para el ejercicio de la inteligencia. Sin conocimiento
literario no hay una conciencia plena de libertad.
El tema central es, pues, la libertad. El monólogo de Segismundo permite
comprender que no puede confiarse a la astrología judiciaria, al oráculo de
Delfos o a determinadas interpretaciones de las ciencias (mecánica cuántica
incluida) la tarea de negar la libertad humana. Ninguna de estas instancias
puede convertirse legítimamente en fundamento de una negación arbitraria de la
libertad.
El lamento de Segismundo, precisamente porque no es debilidad, sino
protesta, constituye una exigencia de libertad. Y esa exigencia debe mantenerse
de forma permanente. Exijan conocimiento literario y pensamiento crítico cada
vez que se encuentren ante una edición del Quijote que no sea el texto
de Cervantes, sino una presunta traducción al español actual: rechácenla como
sustitución espuria, falsa y fraudulenta del original.
Exijan, asimismo, que les traten como adultos y no como a títeres de la
ignorancia ni de la neotenia literaria de sus profesores. Rebelarse contra el
sistema significa, en este contexto, negarse a recibir conocimientos falsos y
rechazar una educación idealista y fraudulenta que, en lugar de aproximarlos a
la realidad, les aleja de ella y les mantiene encerrados en una mazmorra, en un
tercer mundo semántico.
Hay que salir de esa mazmorra. Y una de las vías fundamentales para hacerlo
consiste en leer obras como el Quijote y La vida es sueño, para
comprobar por ustedes mismos que la vida no es un sueño. La vida es lo único
que tienen. Lo único que tenemos. No pueden entregarla a una concepción
idealista de la existencia diseñada por impostores y sofistas, porque esa
renuncia a la realidad conduce al fracaso propio y al éxito de los timadores
ajenos.
10. Conclusión
Si alguna tesis fundamental demuestra Calderón de la Barca es precisamente
que la vida no es un sueño, por más que determinadas interpretaciones pretendan
hacernos creer lo contrario. De ahí también la necesidad de leer críticamente a
Borges y a Tolkien: no se trata de rechazar sin más su literatura y
pseudoliteratura, sino de no confundir sus construcciones imaginarias con la
realidad. La vida no es un sueño y los problemas reales no pueden resolverse
mediante soluciones imaginarias.
Y si alguien considera que esta distinción entre realidad y ficción constituye una forma de maniqueísmo, siempre puede refugiarse en Tolkien y comprobar, cuando llegue —con Satanás— al infierno de un tercer mundo semántico, si allí le espera o no una recepción particularmente favorable y propicia a sus posibilidades de supervivencia humana. No se puede interpretar la realidad a partir de modelos de ficción incompatibles con la propia realidad, del mismo modo que no se puede sobrevivir de espaldas a la realidad, a la razón y a la libertad.
________________________
NOTAS
[1]
«En la neolengua, no hay una palabra para hablar de ciencia» (Orwell,
1984, cap. 9).
[2] Tomo la cita de Evangelina Rodríguez Cuadros, en su ed. de La vida es sueño, cuyo texto manejamos en nuestra interpretación (Madrid, Espasa-Calpe, 1997, p. 81).
Información complementaria
- MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «La vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca. Una defensa de la libertad más allá de la democracia», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (VI, 16.19), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).
⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria
- IV, 3.4. ¿Hay un Calderón trágico?
- IV, 3.5. Calderón, el teatro trágico y la impotencia de la teoría literaria.
- IV, 3.6. El romanticismo de la crítica calderoniana contemporánea.
- IV, 3.7. Interpretaciones muy críticas sobre la tragedia calderoniana.
- IV, 3.8. Las contradicciones de la crítica calderoniana.
- IV, 3.9. Política y literatura programática o imperativa.
- IV, 3.10. El teatro del Siglo de Oro ante el poder político.
- IV, 3.11. El teatro cómico breve de Calderón como teatro político.
- IV, 3.12. La parodia del bobo o simple en el teatro breve de Calderón.
- IV, 3.13. La parodia en los entremeses calderonianos: costumbrismo y carnaval.
- IV, 3.14. Ilusión paródica y falacia de heterodoxia: la mojiganga de Las visiones de la muerte de Calderón.
- IV, 3.15. Calderón, entre la teología y el teatro programático: El príncipe constante.
- IV, 4.11. Metafísica de la literatura: sobre El mágico prodigioso de Calderón.
- IV, 4.12. Crítica de los géneros literarios en Céfalo y Pocris de Calderón.
- Ilíada y Odisea de Homero.
- Antiguo Testamento.
- Edipo, rey de Sófocles.
- Divina commedia de Dante Alighieri.
- Decamerón de Giovanni Boccaccio.
- Cuentos de Canterbury de Geoffrey Chaucer.
- La Celestina de Fernando de Rojas.
- Gargantúa y Pantagruel de François Rabelais.
- Lazarillo de Tormes.
- Cántico espiritual de Juan de la Cruz.
- La Numancia de Miguel de Cervantes.
- Ricardo III de William Shakespeare.
- Don Quijote de la Mancha de Miguel de Cervantes.
- Fábula de Polifemo y Galatea de Luis de Góngora.
- Novelas ejemplares de Miguel de Cervantes.
- El burlador de Sevilla, atribuida a Tirso de Molina.
- Sueños de Francisco de Quevedo.
- Rimas humanas y divinas del licenciado Tomé de Burguillos de Félix Lope de Vega.
- La vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca. Una defensa de la libertad más allá de la democracia.
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