Crítica de la razón literaria Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica
Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura
Las facultades o modos de integración: géneros y especies literarios integrados en el Quijote
Referencia V, 5.5
El concepto de facultad, de acuerdo con la teoría de los géneros
literarios que se expone en la Crítica de la razón literaria, designa las partes
integrantes o extensionales de una obra literaria concreta dadas por relación a
la especie a la que esta obra pertenece. En este caso, se considerarán como
partes extensionales del Quijote aquellas que, integradas en esta novela, la
adscriben a la especie de novela de géneros y especies, dada la multiplicidad
de géneros y de especies literarios en ella contextualizados e
intertextualizados, si bien de forma diferente frente a otras especies del
mismo género.
Como he indicado en el apartado anterior, los paradigmas proceden isológica o analógicamente —buscan la semejanza—, al interpretar las partes determinantes o intensionales de una obra literaria, dadas en la especie, desde el punto de vista del género al que pertenece. A su vez, las facultades proceden de forma sinalógica o diferencial, a partir de la relación de afinidad o proximidad establecida entre las partes integrantes o extensionales de la obra literaria[1]. Estas partes integrantes o aditivas coexisten extensionalmente en la obra literaria, pero no de forma armónica u ortodoxa, tal como cabría esperar a la luz de la tradición de la que proceden, sino de forma conflictiva y dialéctica, tal como pretende dejar constancia un artífice que, como Cervantes, plantea en su novela problemas radicales y complejos de la vida real, de naturaleza histórica, social, política y religiosa.
A continuación, voy a referirme a una serie de facultades o transformaciones que experimentan específicamente en el Quijote algunos géneros literarios (que se extensionalizan o desarrollan, transduciéndose de forma específica, en esta novela). Me referiré a tres grandes grupos, que se corresponden con las tres categorías principales de la genología literaria: relato, teatro y poesía. En consecuencia, examinaré las facultades cervantinas de la narración, del teatro y de la poesía, como géneros y especies literarios integrados o extensionalizados en el Quijote, de modo que facultan a esta novela de forma diferente frente a otras de su misma especie. Se trata, en suma, de partes extensionales o integrantes del Quijote que, identificables como especies literarias, se contextualizan e intertextualizan en esta novela de forma específica y diferencial frente a otras novelas de la misma especie.
[1] Sobre isología
y sinalogía, vid. García Sierra (2000). La isología designa launidad
entre términos que no mantienen relaciones de afinidad, contigüidad o
proximidad. Se trata de términos que no están en contacto, desde un punto de
vista funcional, y que, por lo tanto, no suelen formar parte de totalidades
atributivas. Semejanza, analogía u homología, suelen ser propiedades
isológicas. Caracterizan a términos que se dan en totalidades distributivas.
Los dientes como perlas son términos isológicos. Las metáforas y símiles son
figuras retóricas isológicas por excelencia. Por su parte, la sinalogía
designa la unidad entre términos que mantienen vínculos, contactos, relaciones
operativas y funcionales de afinidad, conexión, etc., no sólo espacial o
estática, sino también causal o dinámica, sea de atracción (unívoca) o de
interacción (mutua). Este tipo de términos suele formar parte de totalidades
atributivas (como los órganos del cuerpo humano, cuyo funcionamiento está
solidariamente coordinado y concertado). El verso y la rima son términos
sinalógicos de la métrica. Por otro lado, la metonimia es la figura retórica
sinalógica por excelencia. La unidad entre los elementos sintácticos de una
novela (personajes, tiempos, espacios, acciones o funciones narrativas y
diálogo) es sinalógica, mientras que la unidad entre los elementos sintácticos
homólogos de novelas diferentes es isológica (los personajes del Quijote de
Cervantes respecto al Quijote de Avellaneda, a Tom Jones de Henry
Fielding o Ana Karenina de Tolstoi, por ejemplo). Las obras literarias
son unidades sinalógicas, construidas a partir de términos relacionados entre
sí formal y materialmente (es decir, gnoseológicamente), mientras que las
interpretaciones de tales o cuales términos constitutivos de las obras
literarias serán unidades isológicas, esto es, totalidades construidas a partir
de términos que, pertenecientes a unidades literarias distintas, mantienen
entre sí relaciones de analogía, semejanza u homología.
Información complementaria
⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada
MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Las facultades o modos de integración: géneros y especies literarios integrados en el Quijote», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (V, 5.5), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).
⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria
Crítica de la razón literaria Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica
Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura
En ningún caso, si exceptuamos en cierto modo el modelo de la novela italiana renacentista, cuya principal expresión es el relato intercalado de El curioso impertinente, en ningún caso, digo, Cervantes reproduce en el Quijote estos paradigmas antemencionados de forma ortodoxa, sino que, muy al contrario, subvierte, con frecuencia muy provocativamente, los procedimientos poéticos y canónicos que, en su tiempo, serían en rigor aceptables. Es objeto y contenido de un examen de las facultades explicar la realización diferencial que los paradigmas de un género literario adquieren al integrarse en una especie, y convertirse en partes extensionales de una obra concreta a ella adscrita. Por ello he de referirme en este punto en el que ahora me encuentro a dos cuestiones fundamentales.
La primera es que Cervantes expone de forma deliberadamente dialéctica, y muy crítica, la relación entre los paradigmas(diferentes especies de géneros literarios desde los que determina la composición del Quijote) y las facultades (diferentes modos de integrar en el Quijote las especies paradigmáticas de que se sirve el autor). Subrayo el término especies (paradigmáticas), porque tales especies son formas canónicas y ortodoxas en la poética aurisecular (novela pastoril, novela bizantina, novela italiana, libros de caballerías…), y subrayo igualmente el término modos (facultativos), porque tales modos o facultades de que se sirve Cervantes para integrar esas especies, desde las que determina la composición de su Quijote, constituyen modos, facultades y procedimientos, completamente heterodoxos, subversivos y anticanónicos para la poética aurisecular en la que se sitúa su autor a la hora de escribir su obra mayor. El resultado es que el lector se encuentra, en un momento dado, con una «novela pastoril» cuyo desenlace no responde al género pastoril, porque la integración de la especie en el Quijote, esto es, en la obra, resulta subversiva respecto al género.
Del mismo modo, el intertexto canónico de los libros de caballerías sólo sirve como código que permite la construcción de una parodia, la cual, lejos cuestionar el mundo racionalista, político y religioso, de la España aurisecular, ridiculiza los ideales de las fábulas caballerescas, desde una imitación burlesca y degradante. Igualmente, esos capítulos propios de novela de aventuras o bizantina, que protagonizan tanto el capitán cautivo y Zoraida, por su lado, como la morisca Ana Félix, por el suyo, no remite, con todas las convenciones cumplidas y observadas de su género, a una ficción literaria más, sino al drama real y crudelísimo de los cristianos esclavizados por el islam y de los moriscos expulsos y errantes entre Europa y África. La poética siempre tiene en Cervantes una relación dialéctica y crítica con la verdad y la complejidad de la vida real. Una crudeza en la que la ficción no logra resolverse nunca de forma plácida ni armónica. Lo «bueno» del Quijote, acaso lo mejor, es que su sistema de ideas, especialmente las más subversivas y conflictivas, está hábilmente disimulado, cuidadosamente envuelto, en una retórica de formas y contenidos de lo más sofisticada. Lo «malo» del Quijote es, curiosamente, que su ficción —esto es, lo que se cuenta— está implicada, muy implicada, en hechos reales muy problemáticos y muy conflictivos. En una palabra: el Quijote delata verdades muy críticas. Muchas de esas verdades, aunque puedan decirse, no pueden tolerarse. Ni aún hoy. El Quijote de Avellaneda no fue sólo el resultado de una cuestión personal, de disgusto o resentimiento entre sus posibles autores y Cervantes. El de Avellaneda fue una crítica, armónica en toda regla, desde los códigos y los cánones de la Contrarreforma religiosa y aurisecular, a las dialécticas críticas objetivadas formalmente en el Quijote cervantino.
La segunda cuestión fundamental a la que voy a referirme, explicación que me llevará el resto de este apartado —pues delego en los capítulos siguientes la interpretación de las dialécticas señaladas en el párrafo anterior—, es la relativa, en el marco de la «novela pastoril», a la interpretación del discurso de la Edad de Oro (I, 11), una perorata en la que retóricamente se encubre y se exalta lo que en adelante denominaré, siguiendo a Gustavo Bueno (1971), la nostalgia de la barbarie, en cubierta bajo el mito de la naturaleza.
El célebre excurso quijotil sobre la Edad de Oro es más importante por lo que niega que por lo que afirma. Quiero decir con esta declaración que su sistema de ideas es más revelador, si lo contemplamos dialécticamente, como el negativo de una fotografía, que, analíticamente, como afirmación acrítica e idealista de una serie de valores utópicos y ucrónicos. Toda afirmación es la expresión negativa de una proposición. Examinemos, pues, desde una perspectiva dialéctica, el sistema de ideas objetivado formalmente en el discurso de la Edad de Oro.
Don Quijote habla desde la nostalgia de una Edad de Oro, que define y delimita por oposición a una denominada Edad de Hierro, correspondiente a un mundo contemporáneo, cruel e injusto. Todo el discurso se articula sobre el maniqueísmo de esta antinomia. Por un lado, la Edad de Oro, por el otro, la Edad de Hierro: la una es mítica, la otra es histórica; una corresponde al pasado remoto, inasequible a la Historia y a ella sustraído, mientras que la otra pertenece a un presente histórico y contemporáneo; en la una domina una paz perpetua, en la otra sólo hay guerras, cuyas causas se evita explicar y justificar; con todo, en la primera no hay ley ni justicia, pero en la segunda sí, pese a lo cual, el mundo es mucho más injusto en la Edad de la Justicia que en la Edad de Oro, donde la convivencia humana ni demanda ni requiere las ideas de Juicio y de Justicia. Entremos en detalles, con objeto de subrayar e iluminar las violentas paradojas que se encierran en este excurso.
La primera de las cualidades de la Edad de Oro que exalta don Quijote es la inexistencia de la propiedad privada: «entonces los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. Eran en aquella santa edad todas las cosas comunes» (I, 11). La comunidad (filárquica y tribal) se sitúa por encima de la sociedad (urbanizada y política). La negación de la propiedad privada es una utopía y un mito inasequible a cualquier forma de cultura humana, sea bárbara, sea civilizada. De cualquier modo, toda negación de la propiedad privada remite siempre a la derogación del Estado, como forma suprema de sociedad política y de propiedad territorial, y propone un regreso, bien hacia formas de cultura bárbara, en las cuales el más fuerte, dado el estado de vida salvaje, natural, animal, impone el sentido de la propiedad y la propiedad misma, bien hacia formas de cultura civilizada, en las cuales el Estado, como sucedió y sucede en regímenes marxistas totalitarios (Unión Soviética, Corea del Norte, Cuba, República Popular China…), se convierte en el propietario de los bienes, al desarrollar y ejercer un capitalismo de Estado, que no de accionistas privados. En consecuencia, la negación de la propiedad privada remite a un espacio mítico, límbico, metafísico, imposible, aunque verosímil, en cualquier concepción factible del espacio antropológico (Bueno, 1978; Maestro, 2007a).
De cualquier modo, este elogio quijotesco de la negación de toda propiedad privada contrasta de forma muy cruda con la defensa que de la misma propiedad privada, y esta vez en nombre de la más famosa definición de libertad que se cita comúnmente en boca de Cervantes, hace el mismo don Quijote al verse liberado de su estancia en el palacio de los duques:
La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad así como por la honra se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. Digo esto, Sancho, porque bien has visto el regalo, la abundancia que en este castillo que dejamos hemos tenido; pues en mitad de aquellos banquetes sazonados y de aquellas bebidas de nieve me parecía a mí que estaba metido entre las estrechezas de la hambre, porque no lo gozaba con la libertad que lo gozara si fueran míos [cursiva mía], que las obligaciones de las recompensas de los beneficios y mercedes recebidas son ataduras que no dejan campear al ánimo libre. ¡Venturoso aquel a quien el cielo dio un pedazo de pan sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo! (Quijote, 58, II),
La segunda de las cualidades a las que se refiere don Quijote impone un isomorfismo entre los ejes circular (los seres humanos) y radial (la naturaleza: flora y fauna en un estado virgen) del espacio antropológico, derogando toda vigencia, e incluso existencia, del eje angular (materialización de fenómenos y creencias religiosas):
A nadie le era necesario para alcanzar su ordinario sustento tomar otro trabajo que alzar la mano y alcanzarle de las robustas encinas, que liberalmente les estaban convidando con su dulce y sazonado fruto. Las claras fuentes y corrientes ríos, en magnífica abundancia, sabrosas y transparentes aguas les ofrecían. En las quiebras de las peñas y en lo hueco de los árboles formaban su república las solícitas y discretas abejas, ofreciendo a cualquiera mano, sin interés alguno, la fértil cosecha de su dulcísimo trabajo. Los valientes alcornoques despedían de sí, sin otro artificio que el de su cortesía, sus anchas y livianas cortezas, con que se comenzaron a cubrir las casas, sobre rústicas estacas sustentadas, no más que para defensa de las inclemencias del cielo (I, 11).
La naturaleza, idea mítica y metafísica por excelencia, sirve voluntariamente al Hombre, sin esfuerzo alguno por parte de este último, que se presenta exento de trabajo, conocimiento y teleología. Don Quijote nos expone aquí el escenario de un «paraíso terrenal» secularizado. Un Edén sin Dios. Flora y fauna viven para el ser humano, a quien sirven generosa e inteligentemente, «en magnífica abundancia». Una suerte de animismo antropológico mueve sin consumo energético alguno a esta idea metafísica de naturaleza.
La tercera de estas cualidades sobresalientes, no menos metafísica e ideal que las anteriores, es la idea de la paz perpetua, esto es, la confianza acrítica del holismo armónico, de modo que todo es compatible con todo: «Todo era paz entonces, todo amistad, todo concordia» (I, 11). El cosmos regala generosamente el valor más preciado: la paz. En la Edad de Hierro, lastimosamente, como el propio don Quijote reconocerá con frecuencia, el precio de la paz es el peso de la guerra, porque la paz, entonces como hoy, se impone por la fuerza, con el uso de las armas y con la presencia del ejército. No por casualidad, en nuestro tiempo, como en todo tiempo, la paz se impone violentamente, por la fuerza de las armas, y no retóricamente, con el envío de predicadores. La diplomacia sólo actúa a la vista de la victoria, y de cara al reparto y organización del nuevo orden, impuesto siempre por los vencedores. De hecho, el diálogo sólo se da entre los vencedores, porque la paz es el orden por ellos establecido, es decir, por quienes sobreviven y triunfan política y bélicamente, y porque los perdedores, o están muertos, o están encarcelados, que ése es el precio que tienen las guerras para quienes son derrotados: la pérdida de la vida o la pérdida de la libertad, esto es, la muerte o la esclavitud.
La cuarta de las cualidades a las que apela don Quijote es la inocencia de esa sociedad humana, mítica y límbica, propia de la Edad de Oro: «No había la fraude, el engaño ni la malicia mezcládose con la verdad y llaneza» (I, 11). Esta imagen de la inocencia se ha preludiado en el excurso mediante la alegoría de zagalas como ninfas, vestidas decorosamente a lo salvaje, sin los afeites indumentarios y aderezos de la modernidad. Don Quijote nos habla aquí de una mitología imposible, femenina por demás, y destinada a poblar un mundo visible y verosímil. Sin embargo, la inocencia de esta pseudosociedad humana más parece nesciencia que sapiencia. Un hábitat estoico y fabuloso, sin fraude, sin miserias, sin males, sin dinero, sin sexo, sin ideas…, es decir, una vida social sin vida humana posible.
La quinta de las cualidades que elogia don Quijote es aquella que impide absolutamente la existencia y la supervivencia de cualquier forma de sociedad política: la injusticia. Don Quijote, el justiciero, el caballero andante que vive para hacer justicia e imponer equidad, proclama aquí y ahora la supremacía de la sociedad humana que carece de ella, «porque entonces no había qué juzgar ni quién fuese juzgado», lo que equivale a afirmar que entonces no había juicio, ni ley, ni criterio, ni lo que hoy llamaríamos Constitución política. Pero don Quijote habla aquí como un completo sofista. Examinemos sus palabras con atención:
La justicia se estaba en sus proprios términos, sin que la osasen turbar ni ofender los del favor y los del interese, que tanto ahora la menoscaban, turban y persiguen. La ley del encaje aún no se había sentado en el entendimiento del juez, porque entonces no había qué juzgar ni quién fuese juzgado (I, 11).
«La justicia se estaba en sus proprios términos…» Ahí es nada. ¿Cuáles son los propios términos de la justicia? ¿Dónde y cómo es posible ejercer la Justicia al margen de un Estado? ¿Qué Justicia cabe esperar de una sociedad humana no organizada políticamente? Ninguna. Porque la Justicia no existe fuera de un Estado. No hay Justicia sin Estado, aunque haya Estados profundamente injustos. Suprimir el Estado para suprimir la injusticia es una de las tesis del anarquismo. Pero algo así no solucionaría el problema de la injusticia, sino que lo incrementaría. De hecho, no hay «Justicia internacional», porque algo semejante no hay Estado que lo implante. Ha de ser, en todo caso, un conjunto de Estados, es decir, un cuerpo aliado de potencias internacionales, a las que unen intereses económicos, políticos y militares, quien implante, naturalmente de forma violenta, esa Justicia, a través de un Derecho Internacional y mediante la intervención militar de un ejército mejor armado que los demás. Nada hay más injusto que la vida humana sometida al desarrollo tribal o filárquico de una sociedad natural, carente de un código jurídico o de un marco legal y estatal respecto a los cuales el ser humano sepa a qué puede atenerse. La solución a las injusticias humanas no está en suprimir el Estado para regresar a formas de vida propias de una sociedad natural o tribal, sino en mejorar las condiciones legales y normativas en que se objetiva jurídicamente la vida del ser humano en el seno de una sociedad estatal o política. Del mismo modo que la solución de los accidentes aéreos no está en suprimir los aviones, sino en revisar su uso y funcionamiento desde los criterios de la ingeniería aeronáutica. Don Quijote se comporta aquí como un apologista de la sociedad humana más injusta de las posibles: la sociedad sin Leyes escritas, esto es, la sociedad sin Estado. Ésta es la principal condición sine qua non de una sociedad bárbara y animal.
La sexta y última de las cualidades, en la que concluye y desemboca el discurso quijotesco de la Edad de Oro, es por completo autológica y personal: la caballería andante ejercitada por el propio don Quijote, quien afirma, en términos de clausura, la máxima de su profesión: la Justicia soy yo. Es la suya una justicia ideal, metafísica, ficticia, cuyas raíces materiales son librescas, caballerescas, pseudomedievales, y en última instancia fruto de la retórica y de la sofística.
Para cuya seguridad [la relativa a la Idea de Justicia], andando más los tiempos y creciendo más la malicia, se instituyó la orden de los caballeros andantes, para defender las doncellas, amparar las viudas y socorrer a los huérfanos y a los menesterosos. Desta orden soy yo, hermanos cabreros, a quien agradezco el gasaje y buen acogimiento que hacéis a mí y a mi escudero. Que aunque por ley natural están todos los que viven obligados a favorecer a los caballeros andantes (I, 11).
Don Quijote invoca la única ley a la que puede apelar: la ley natural. Una ley metafísica, teológica y de un supremo idealismo político, imbuida por Dios a los seres humanos, y en virtud de la cual el caballero andante, el cruzado, el francotirador de la época, el miliciano autónomo, el defensor de la fe y de los códigos en que se objetivan los valores de un mundo genuinamente medieval, es depositario de todo apoyo y de todo respeto. Excelente fuero el de tales caballeros andantes.
Con todo, lo grave no es que a don Quijote le importe un bledo la Justicia del Estado, como expresión suprema de una sociedad política moderna y legítimamente constituida. Don Quijote, en los términos de la retórica y del juego impuesto por el narrador, y por sí mismo, está loco, o eso hay que suponer, y como tal habla y se comporta. Lo que sorprende es que innumerables lectores hayan creído a pies juntillas en la vigencia legalista y justiciera de esa mítica y límbica Edad de Oro. Y no sólo eso, sino que incluso, movidos de una fraudulenta y deturpada fenomenología marxista, hayan visto en este caballero andante un liberador de los oprimidos y un representante de la Justicia sin Estado o del Derecho Internacional Público y Privado. Lo difícil no es explicar las fragilidades míticas del discurso de don Quijote. Lo verdaderamente difícil es explicar cómo muchos lectores, especialmente contemporáneos, y posmodernos, por demás, ven en don Quijote un representante de los derechos humanos. ¿De los derechos humanos de quién?, ¿de las «simples y hermosas zagalejas» que andaban de valle en valle, o de una cadena de delincuentes que van condenados a galeras?, ¿de un pillo que roba del ganado de su amo o de las honestas doncellas que viven en un mundo estoico y asexuado?, ¿de un barbero que va con su bacía y sus jarcias de un pueblo a otro a rapar barbas o sacar muelas?, ¿de frailes, bachilleres y disciplinantes que recorren los caminos de la Mancha y a los que apalea simplemente porque no le siguen la corriente tal como él la dicta?, ¿de un simple campesino de su pueblo al que incita una y otra vez a seguirle en sus juegos, locuras o correrías, a cambio de promesas y dádivas de dineros y poder, para pedirle finalmente perdón en su lecho de muerte por haberle implicado de forma tan grave en sus aventuras y peripecias de caballería andante, tal y como sucede al final de la novela con Sancho Panza? ¿Cuáles son los «derechos humanos» que respeta y defiende don Quijote, el personaje más patológicamente egoísta y cínico que parió Cervantes, incluso por encima del celoso extremeño, el pederasta Carrizales, y del vidrioso y oscuro licenciado Tomás Rueda?
En consecuencia, ¿cuándo y en dónde ha existido un lugar donde todo es de todos, donde es posible vivir sin trabajar, donde el pacifismo existe sin razones y sin causas, donde la ciencia cede estoicamente el paso a la inocencia y la nesciencia, donde la Justicia ni se desea ni se demanda, porque «ni está ni se la espera», y donde los seres humanos viven de forma estoica y fabulosa? Materialmente, en ninguna parte. Nunca. Jamás. Psicológicamente, y hoy por hoy, en la mente de los posmodernos contemporáneos, quienes imaginan que las utopías políticas de las que hablan nos conducirán a todos a un mundo propio de la Edad de Oro, donde no habrá Estado opresor, ni Imperios depredadores, ni leyes coercitivas, ni cambios climáticos (como si la parálisis climática fuera mejor), ni necesidad de recursos energéticos, y donde el tigre y el cervatillo tomarán té juntamente con nosotros cada atardecer... (poco importa que no haya tampoco educación, ni sanidad, ni industria, ni tribunales de justicia, ni agua corriente y potable en las casas, ni alcantarillado, ni seguros sociales…, pues se supone que nada de esto será necesario). Esos mismos lugares existen, también psicológicamente, por supuesto, en la mente de los fascismos europeos de la primera mitad del siglo XX, desde los que se pretendió imponer en Europa la vigencia de una supuesta «raza aria», capaz de «reforestar» un mundo echado a perder por judíos, negros y gitanos, entre otros pueblos, más o menos ajenos geográficamente a las pretensiones arias. Esos mismos lugares dorados son los que el judaísmo situó en el Génesis, en la primacía de sus libros sagrados, origen mítico de sus fantasías, a zaga de las cuales fluyeron las cristianas. Son también los mismos escenarios a los que el marxismo político pretendía conducir a su pueblo de proletarios, hechos habitantes del paraíso socialista, como último estadio de su residencia en la Tierra. Lástima que versos de nobelados poetas no lograran confirmar tales objetivos. No me detendré en mencionar intentos más recientes, algunos de los cuales terminaron en suicidios colectivos, recurrentes en el hippismo del siglo pasado, por un afán, siempre frustrado, de recrear edades doradas al calor de comunas, reservas nudistas y sectas variopintas, debidamente custodiadas por la afinidad de sus pobladores con la infraestructura de la modernidad. No hay utopía que no desemboque en un matadero.
En el contexto del Quijote, la existencia de un mundo como el descrito en el excurso de la Edad de Oro remite a un cronotopo vinculado a la literatura pastoril propia del Renacimiento, y que en el caso particular de esta novela permitirá introducir el relato de la historia de Grisóstomo y Marcela, a cuyos personajes me he referido de forma específica en un apartado anterior, dedicado a los atributos o metros, como partes integrantes o extensionales de una obra literaria dadas en el género. En el cronotopo de la literatura pastoril, la Geografía se subroga en la bucólica, y la Historia se sustrae a la presencia del mito. El espacio y el tiempo carecen de referentes reales, como en los relatos nacionalistas, al resultar reemplazados por narraciones ficticias, en las que el origen, existencia y destino de una comunidad se atribuyen a la conservación ideal de valores distintivos otorgados por entidades sobrenaturales, míticas, metafísicas, o simplemente fraudulentas. Toda una poética de idealismo escapista, en la que se cree como si fueran tablas de una ley mosaica.
En suma, el discurso de don Quijote no sólo es mítico y límbico. Es, ante todo, nostálgico. En él se expresa y se contiene lo que identificamos con la nostalgia de la barbarie, esto es, la añoranza de un mundo sin Justicia y sin Estado, sin conocimiento científico, sin dialécticas entre el precio de la guerra y el coste de la paz, sin voluntad de trabajo y sin exigencias humanas, sin creencias y sin vida pasional, es decir, un mundo sin civilizar en ni una sola de las pretensiones y condiciones humanas más esenciales.
Es indudable que este resentimiento o regresión frente a las culturas civilizadas procede más de fuentes psicológicas que de hechos sociales, desde el momento en que la sociedad occidental es mucho más cómoda y satisfactoria que la vida tribal y bárbara, la cual, sin embargo, tiende a presentarse en Occidente, de forma sin duda sofista y fraudulenta, como una experiencia feliz y mejorada de nuestra civilización, una suerte de «edad de oro» o paraíso terrenal del que la razón, la civilización y las revoluciones occidentales, nos han privado cruelmente. La confusión entre civilización y capitalismo representaría para estos detractores de la razón occidental la suprema expresión negadora y represora de una Edad de Oro sólo asequible en el seno de las culturas tribales y bárbaras[1]. No cabe duda de que el discurso posmoderno es, desde muchos puntos de vista, una degeneración sofisticada del hippismo de las décadas de 1960 y 1970.
Prácticamente la totalidad de los antropólogos ha supeditado la etnología al estudio de culturas extrañas o ajenas a la cultura occidental. Y lo han hecho sirviéndose del término cultura como una expresión en la que se neutralizan todas las culturas, borrando, anulando o suprimiendo las diferencias más importantes y significativas dadas entre ellas. No en vano los antropólogos se comportan con frecuencia como psicoanalistas de los pueblos primitivos a los que convierten en paradigma de los conflictos actuales. En nuestros días, la antropología de la segunda mitad del siglo XX se ha visto degenerar en el adefesio de los denominados «estudios culturales», esa suerte de culturología de importación estadounidense, que sirve de fertilizante a múltiples curricula de investigadores y departamentos posmodernos. Se impone a través de estos cauces un uso neutro y neutralizador de la idea de cultura, de tal modo que las culturas bárbaras y civilizadas son iguales y equivalentes entre sí. Se solapa de esta manera, posmodernamente, un sofisticado elogio y nostalgia de la barbarie. «¿Por qué —se pregunta Bueno (1971/1987: 27)—, si un antropólogo está interesado en el estudio de la Sociedad humana en general, suele recaer en la consideración de las sociedades ágrafas?» La respuesta es clara e inmediata: porque «el punto de vista etnológico es, originariamente, el punto de vista constituido por la consideración de las culturas en su estado de barbarie» (Bueno, 1971/1987: 28). Hoy, en lugar de «etnológico» hablaríamos de «culturalista», que es un neutralizante más potente.
Sucede, pues, que, concebidas de este modo, etnología y antropología cultural responden, como discursos culturalistas, a un proceso psicológico de identificación con lo extraño y ajeno a la cultura civilizada, que desemboca en un elogio y nostalgia, no menos ilusionistas, de la cultura de la barbarie, presentada en las formas retóricas y sofísticas, ideales e incluso metafísicas, de una suerte de edad de oro o paraíso terrenal. Se critican las condiciones de vida características de la sociedad civilizada con el fin de exaltar idealmente las formas vitales que se atribuyen, desde una cultura civilizada, a una cultura tribal, pre-estatal o bárbara.
La «identificación» con las culturas «exóticas» es algo más que un proceso psicológico de «asimilación intelectual», de «empatía» […]. Implica un mecanismo de desolidarización con nuestra propia cultura, la crítica radical a la cultura que nos envuelve […]. El etnólogo puede y debe desprenderse de la adhesión a la propia cultura para elevarse al éter purísimo en el cual todas las culturas pueden ser «neutralmente» y «fríamente» analizadas. Pero la «frialdad» de ese afecto no es otra cosa sino el «calor» de un odio.
La «ilusión etnológica» se lleva a cabo, o bien negativamente —por la identificación intencional con las culturas concebidas como exteriores a la nuestra— o bien positivamente, por una suerte de interiorización de esas formas lejanas y primitivas en el seno de nuestra misma civilización, de tal suerte que sean las propias formaciones bárbaras las que, de algún modo, logren ser identificadas en nuestro propio campo: no será ya preciso ni siquiera salir de Francia para disponerse al descubrimiento del «buen salvaje». Este se nos presentará, acaso no en el estado solitario de Robinson, pero sí en el estado de convivencia con una pequeña comunidad, que puede ser la aldea donde se pasa el fin de semana o el camping […]. Lo que parece claro es que la puesta en marcha del proceso es la crítica de la sociedad civilizada como sociedad —para decirlo con palabras de Lévi-Strauss— «inauténtica» (Bueno, 1971/1987: 31).
La neutralización de las diferentes culturas, o la imposición de su isomorfismo, es una utopía. Es, incluso, como en efecto sugiere Bueno, una ilusión precartesiana, al afirmarse sobre la hipótesis, completamente ridícula, de que es posible pensar al margen del cogito. El ilusionismo culturalista sólo puede evitarse desde la concepción de la etnología y la antropología cultural como ciencias categoriales, cuyo objeto de estudio son los materiales antropológicos, ya no limitados a las culturas bárbaras, sino al contexto de las culturas civilizadas, dentro del cual las culturas bárbaras se encuentran incorporadas a través de una dialéctica negativa. Esto implica, indudablemente, el abandono de toda la mitología culturalista.
Los materiales que son objeto de estudio de una ciencia están determinados por una perspectiva categorial y operatoria, no por una perspectiva trascendental, idealista o especulativa. Los objetos categoriales de la antropología, así como de la etnología, son necesariamente productos y hechos culturales interpretados desde la perspectiva de las culturas civilizadas, sencillamente porque las culturas bárbaras no pueden hacerlo. Esto explica y demuestra que la literatura, como objeto de conocimiento científico o categorial, esto es, como objeto de estudio de la Teoría de la literatura, sólo pueda darse en las estructuras institucionales y académicas de una sociedad civilizada, entre otras razones, porque la vida en una tribu no permite matricularse en una Universidad ni disponer de un número de registro de la propiedad intelectual, ni de instituciones editoriales, promotoras o críticas de autores y obras literarios. La vida tribal será sin duda muy satisfactoria, entre otros, para aquellos artistas que no deseen figurar en el canon literario occidental, como una poeta posmodernamente publicitada —y hoy por completo olvidada— exigía para sí en una distinguida universidad centroeuropea. En suma, el isomorfismo de todas las culturas, en aras de una solidaridad y neutralidad universales, es una utopía y una falacia, una sofística que, precisamente, si es posible como discurso, se debe al hecho de que se presenta como una posibilidad virtual de nuestra cultura civilizada, es decir, de nuestra cultura en tanto que es capaz de expresar, gracias a sus potencias lógicas y universales, las culturas ajenas y extrañas a ella, incluso por bárbaras e incívicas que sean.
La extrañeza ante los objetos de otra cultura disminuye a medida que el conocimiento progresa […]. La comprensión por el etnólogo de los pueblos primitivos no supone la «identificación simétrica» con ellos. Si Malinowsky se hubiera identificado con los trobriandeses de esta manera, o Morgan con los senekas, no hubieran escrito sus respectivas obras (Bueno, 1971/1987: 41).
Las ideas de Hombre y de Cultura no pueden ser en sí mismas objeto de estudio de ninguna ciencia categorial, ya que antes que conceptos categoriales son ideas, o complejos de ideas, que rebasan las categorías de cualquier ciencia positiva particular. Es una hipótesis metafísica y utópica considerar que «lo humano» se da más esencial o intensamente en las comunidades tribales que en las colectividades estatales.
Tradicionalmente, la etnología —como hoy su versión posmoderna, el culturalismo mitológico— se ha constituido sobre la pretensión de reconstruir los fenómenos extraños o ajenos a nuestra cultura civilizada. Extraño es un concepto de relación exogámica, en virtud del cual se designa un hecho o fenómeno que, siendo cultural, no pertenece endogámicamente a la cultura que lo identifica como extraño.
Las culturas bárbaras lo son porque carecen de tres realidades fundamentales para las culturas civilizadas: conocimientos científicos (Ciencia), organización estatal (Estado) y cronotopo definido (Geografía e Historia). Carecen de conocimientos científicos, porque sus saberes son técnicos, y no tecnológicos. Se trata de saberes incapaces de explicar y justificar desde sí mismos el fundamento causal, racional y lógico que los hace posibles. Los aztecas podían calcular los eclipses, pero no sabían explicar las causas científicas que los provocaban. Predecir un eclipse no equivale a saber explicar por qué se produce. Las culturas bárbaras carecen igualmente de organización estatal o política, esto es, de Estado, pues su organización es tribal o filárquica. Se trata de sociedades humanas naturales, o gentilicias (clanes, familias, castas…), pero no de sociedades políticas, articuladas en un Estado. Por último, otra de las grandes carencias características de una cultura bárbara es la que revela su ignorancia respecto a la Geografía y la Historia en que se sitúan como sociedad humana. Las sociedades tribales conocen su pasado a través de la memoria y el mito, que son formas psicológicas e imaginarias de codificar hechos pretéritos, pero no a través de la Historia, como conocimiento crítico destinado a la interpretación científica de los materiales históricos. Lo mismo sucede respecto a la Geografía. La tribu conoce su hábitat, territorio o espacio vital, pero no es capaz de explicarlo en términos cartográficos, categoriales o científicos. Incluso con frecuencia es también incapaz de determinarlo en sus fronteras geopolíticas, desde el momento en que, al no estar organizada como sociedad política, sus límites resultan impuestos por otras culturas dominantes, las cuales proceden a su descubrimiento, conquista y colonización, o las aíslan en reservas o espacios pseudonaturales, como ocurrió en los Estados Unidos. El continente americano no fue descubierto por las tribus incas, aztecas o mayas, u otras cualesquiera, que lo habitaban antes de la llegada de los españoles, sino que fueron los miembros de las sociedades europeas —esencialmente la española— quienes, sirviéndose de la navegación, la Matemática y la Geografía, es decir, de los conocimientos propios de las culturas civilizadas, constituyen la idea geográfica y continental de América. Se puede predecir un eclipse, sí, pero eso no significa que quien lo predice sepa cuál es su lugar en el cosmos natural, político y cultural que habita. Más importante que saber algo es saber explicar racionalmente los fundamentos que han hecho y hacen posible ese saber. Ésta es la diferencia entre la ciencia y el acertijo, entre la civilización y la barbarie. Una cosa es afirmar que la Tierra es esférica, y otra cosa, muy diferente, es ser capaz de circunnavegarla en el siglo XVI (del 20 de septiembre de 1519 al 6 septiembre de 1522), y dar cuenta de ello científicamente.
La Historia sólo aparece con la constitución del Estado […]. Las sociedades bárbaras no tienen historia. Las sociedades bárbaras son ágrafas. La Etnología se refiere a las primeras; y la Historia es costumbre comenzarla cuando comienzan los documentos escritos […]. Las sociedades con escritura nos suministran mucha más información con la cual poder escribir la Historia; pero esto no significa que las sociedades «bárbaras» no tengan «derecho a la historia». La Etnohistoria —la «Historia de los pueblos sin escritura»— ha sido en gran parte, de hecho, resultado de una reivindicación de las «antiguas colonias» americanas o africanas, de su derecho a la Historia […]. Deschamps, como muchos otros, viene a decir que si no hay historia de las sociedades bárbaras es porque no tenemos documentos escritos sobre ellas […]. La tesis que aquí se trata de defender es la inversa: Si no tenemos documentos escritos de las sociedades bárbaras es porque estas no tienen historia […]. Parece como si Lévi-Strauss prefiriese ver en la escritura, más que su capacidad para desarrollar los potenciales dados en la vida ágrafa, su aptitud para destruir «estructuras más ricas» y «más humanas» de la comunidad primitiva. La escritura operaría la «desvitalización» de la comunidad primitiva, al transformar las relaciones de comunicación en relaciones mediadas por objetos impersonales, la sustitución de las relaciones directas, persona-persona; la transformación de una sociedad orgánica y «auténtica» en una sociedad «mecánica», en la cual la comunicación tiene lugar a través de verdaderos relais e interruptores. Lévi-Strauss llega a usar la palabra «deshumanización», como si lo humano debiera ser situado más bien entre los salvajes o, para decirlo con más respeto, entre las sociedades arcaicas […]. No es irrelevante, sino esencialmente significativo para la Historia, el hecho de que fueran los españoles quienes descubrieron a los aztecas, y no viceversa —en tanto este descubrimiento no fue una aventura de una tripulación de vikingos o de vascos, sino una «institución». El «descubrimiento» significaba la incorporación de las nuevas culturas y pueblos al «área de difusión helénica», a la Historia Universal. En la medida en que unos pueblos, o unos rasgos culturales —incluida la escritura— permanecen aislados, abstractos (es decir, permanecen marginados de la «corriente central» de la Civilización) recaen en el espacio de la barbarie […]. Las sociedades bárbaras están fuera del Tiempo histórico. Esto, en principio, no tiene mayor misterio: también lo están las sociedades de insectos. El material etnológico es, históricamente hablando, utópico y ucrónico —aun cuando cronológica y geográficamente, cada grupo tenga unas coordenadas muy precisas, como las tiene un hormiguero (Bueno, 1971/1987: 57 y 92-95).
Los antecedentes de la nostalgia por la barbarie se remontan a los cínicos griegos y llegan a nuestro más inmediato presente posmoderno. Semejante utopismo etnológico no sólo comprende a quienes, como Diógenes el cínico, alardeaban de vivir en un tonel, sino a cuantos sofistas contemporáneos, desde Derrida a Foucault, critican a la civilización europea y occidental como prototipo de la más alta civilización alcanzada por el ser humano, elogiando culturas ágrafas y sociedades bárbaras como modelo paradisíaco y humanitario por excelencia. Sin embargo, ni Derrida ni Foucault abandonaron las cátedras que les otorgó la civilización occidental para irse a vivir a una tribu amazónica o africana. Si lo hacían, era «de excursión», como lo puede hacer un adinerado turista. Tampoco renunciaron a las lenguas inglesa o francesa para escribir sus libros en quechua, guaraní o náhuatl.
La ideología presupuesta en la nostalgia de la barbarie no se impone y se adopta en nombre de una autoridad sobrenatural, ni humanamente carismática, si siquiera sobre una Biblia o cualquier otro canon sagrado, no, aunque se asuman los códigos de una tradición que buscara peregrinamente tales apoyos, en un «paraíso perdido» o una «edad de oro», inasequibles, que han abandonado al Hombre, y lo han extraviado en las «perversiones» de la civilización. La nostalgia de la barbarie se afirma desde el resentimiento de quienes no pueden imponer en las sociedades civilizadas sus utopías forales y sus ideologías gremiales. Desde este punto de vista, la civilización, con frecuencia la democracia misma, como forma de sociedad política más civilizada, se presenta como una aberración, que sólo proporciona problemas a la libertad de los pueblos y de los individuos silenciados, por su cultura, su etnia, su «nación», su lengua, etc., individuos y pueblos que añoran el mito y la memoria, en lugar de la Historia, y que anhelan la vida en la tribu filárquica o en la comuna hippie antes que en la sociedad política o Estado. Estos movimientos, entre los que figuran desde algunas formas del cristianismo del siglo I de nuestra Era hasta el nazismo alemán, el marxismo bolchevique y los nacionalismos europeos posmodernos, ven en la nostalgia de la barbarie una suerte de función redentora de la Humanidad, extraviada en las corruptelas de la civilización y de la democracia, des las cuales se alimentan sin tregua. Rousseau, el más posmoderno de los sofistas de todos los tiempos, ha sido, sin duda ninguna, el adalid mayor de la nostalgia de la barbarie.
Cuando la antropología cultural se detiene en los fenómenos, y no examina la raíz de los hechos, sino sus apariencias retóricas y sensoriales —su psicología, diríamos— sólo puede desembocar en el nihilismo o en la crítica superficial y frívola, esto es, en el relativismo o en el escepticismo. Esta última postura, especialmente en nuestro tiempo, se reviste con la absurda dignidad de la moderación, la tolerancia o incluso la prudencia, como si fuera prudente, o aun posible, por parte del intérprete, permanecer indefinidamente en el nihilismo o en el relativismo. Sólo quien carece de conciencia y de criterio puede ser, respectivamente, nihilista y relativista. Quien no trasciende la barbarie, nunca puede llegar a comprender la complejidad vital de lo que es una civilización, del mismo modo que quien es incapaz de vivir en una civilización buscará incesantemente formas de regresión hacia la barbarie, en cuya nostalgia situará su propia conciencia de forma permanente y patológica. Pues sólo de esta forma, patológicamente, se puede sostener de modo gratuito una identificación entre humanidad y salvajismo.
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NOTAS
[1] Vid. a este
respecto la tesis que sostiene Bueno en su libro Etnología y utopía
(1971), que puede resumirse en la fórmula de la nostalgia de la barbarie.
Según Bueno, la etnología, especialmente durante la segunda mitad del siglo XX,
se desarrolla tomando como referencia y modela las culturas bárbaras, esto es,
las culturas no civilizadas. Una de las motivaciones de este tipo de
investigaciones, orientadas por el interés hacia culturas bárbaras, ajenas a la
civilización contemporánea, pero presentes en numerosas zonas geográficas del
planeta, y que constituyen el principal objetivo del antropólogo, se debe a una actitud de
extrañamiento, regresión e insolidaridad, frente a la cultura civilizada y
occidental. Cabe incluso hablar de un resentimiento frente a las culturas
civilizadas, desde el que se propugna ideal y psicológicamente un regreso a
etapas bárbaras y primitivas de nuestra historia cultural, proyectada, en el
contexto de la posmodernidad, hacia nuestros «primitivos contemporáneos»,
encarnados en múltiples tribus que actualmente perviven en numerosos lugares
ajenos a la civilización humana.
Información complementaria
⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada
MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Facultades cervantinas de la narración como género literario en el Quijote», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (V 5.5.1), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).
⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria
