Crítica de la razón literaria: 5.5.8. Géneros literarios en el Quijote: política y religión

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V, 5.8 - La dialéctica en el Quijote: política y religión. Características

Crítica de la razón literaria

Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades
del conocimiento racionalista de la literatura

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022.

Décima edición digital definitiva.

ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro

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Índices

Índice general · Índice sintético · Índice analítico

La dialéctica en el Quijote: política y religión.

Características

Referencia V, 5.8

Que todo este mundo es máquinas y trazas, contrarias unas de otras.
Miguel de Cervantes, Quijote (II, 29).

Varios son los motores de la Historia, como varias son sus dialécticas. Sin embargo, apenas es posible identificar, en términos generales, una sola y única dialéctica decisiva, que no es ni la marxista lucha de clases ―entre ricos y pobres―, ni la hegeliana dialéctica de imperios ―entre unos y otros Estados―. Más acertado sería hablar de una dialéctica entre Estados y feudos, entre naciones reales y tribus que gremialmente quieren monopolizar la vida de los habitantes de un determinado territorio, en nombre la lengua, la raza, la etnia, la ficción histórica o la aberración legendaria. Sobre todos estos enfrentamientos domina constantemente una dialéctica más importante, poderosa y envolvente: la lucha entre la civilización y la barbarie. Hoy, esta lucha se libra en el terreno político de la democracia, con una inquietante novedad. La democracia ha optado por la barbarie. Y la barbarie, en todas y cada una de las luchas que históricamente ha protagonizado, ha perdido siempre, si bien a costa del sacrificio de miles y miles de vidas humanas. La suerte democrática está echada. Por primera vez en mucho tiempo los bárbaros no son los extranjeros. Hoy, los bárbaros, somos nosotros: los demócratas. La democracia posmoderna es un suicidio político.

Cervantes nunca pensó en la democracia, al contrario que Espinosa, quien, como buen filósofo, tiende sin quererlo, una y otra vez, al idealismo, pese a su materialismo ontológico y a su racionalismo filológico. Toda filosofía, por muy materialista que sea, tiende siempre al idealismo. Sin remedio. Filosofar es incurrir en idealismos. Muy al contrario que la literatura, la cual, desde la ficción ―una ficción inexcusable, inherente a la propia literatura―, conjura de antemano todos los idealismos. Cervantes tiene una gran confianza en el ser humano, pero en las distancias cortas. Sin idealismos. Leer a Cervantes es mantener una conversación en privado. En ningún lugar de su obra Cervantes plantea soluciones sociales, consensuadas, y mucho menos democráticas, a problemas reales. Y aún menos a problemas políticos. Cervantes confía en el individuo, pero no en la sociedad. Y, evidentemente, no confía en ningún dios, entidad ideal y metafísica a la que no reconoce poder operatorio alguno, por más que estime a la religión católica como uno de los mejores salvoconductos de su tiempo. Cervantes sabe que los problemas reales no tienen soluciones literarias. Ni filosóficas. Si algo enseña el Quijote, es a saber huir del idealismo. De todos los idealismos.

Índice capitular

5.8.1. La dialéctica de Cervantes frente al relativismo de los cervantistas posmodernos.

5.8.2. Dialéctica religiosa en el Quijote.

      5.8.2.1. Lo numinoso o las consecuencias del desengaño en el Quijote.
      5.8.2.2. Lo mitológico o la farsa del espectáculo en el Quijote.
      5.8.2.3. Lo teológico en el Quijote: del silencio de Cervantes a la antesala de su ateísmo.

5.8.3. Dialéctica política en el Quijote.

      5.8.3.1. El ilusionismo de las minorías y las culturas minoritarias en el Quijote.
      5.8.3.2. Idea de libertad en el Quijote.
      5.8.3.3. La justicia ilegal en el Quijote.

Información complementaria

⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada

MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «La dialéctica en el Quijote: política y religión. Características», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (V, 5.8), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).

⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria

Bibliografía literaria.
Bibliografía metodológica: A · B · C · D · E · F · G · H · I · J · K · L · M · N · O · P · Q · R · S · T · U · V · W · X · Y · Z
Bibliografía aberrante.

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Índice de términos fundamentales de la Crítica de la razón literaria.

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V, 5.8.1 - La dialéctica de Cervantes frente al relativismo de los cervantistas posmodernos

Crítica de la razón literaria

Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades
del conocimiento racionalista de la literatura

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022.

Décima edición digital definitiva.

ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro

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Índices

Índice general · Índice sintético · Índice analítico

La dialéctica de Cervantes frente al relativismo de los cervantistas posmodernos

Referencia V, 5.8.1

La realidad no es ambigua [en el Quijote].

Alexander A. Parker (1948: 304).

Crítica de la razón literaria, Jesús G. Maestro

En el Quijote se relacionan, de forma dialéctica y compleja, numerosas ideas y sistemas de ideas. Esta relación lógica, racional y dialéctica de ideas, dadas en un conjunto o contexto crítico complejo, se denomina, desde Platón (Sofista, 259c-e), symploké[1].

¿Cuáles son las dialécticas del Quijote? Aquellas que apunta el propio Cervantes por boca de sus personajes, y que con excesiva frecuencia se han visto eclipsadas, o han pasado desapercibidas, para muchos lectores e intérpretes esta novela. Muchas de estas dialécticas, que Cervantes relaciona explícitamente de forma crítica y heterodoxa, se exponen casi siempre bajo la distorsionada y fraudulenta figura de un término muy de moda —y muy posmoderno—: la relatividad. Lo que Cervantes presenta como dialéctico se ha interpretado como relativo, como si la dialéctica y la relatividad fueran lo mismo[2].

Consideremos, en primer lugar, la idea de dialéctica de la que partimos. La dialéctica es un proceso de codeterminación del significado de una idea (A) en su confrontación con otra idea antitética (B), pero dado siempre a través de una idea correlativa (C) a ambas, la cual codetermina, esto es, organiza y permite interpretar, por supuesto en symploké, el significado de tales ideas relacionadas entre sí de forma racional y lógica, y, en consecuencia, crítica y dialéctica.

La posmodernidad renuncia a toda correlación antitética de ideas, y regresa constantemente a una correlación analítica, es decir, relaciona los objetos tomando siempre como referencia, bien su identidad acrítica (A = A), bien su diferencia armónica (todo es compatible con todo, pese a cualquier diferencia radical). De este modo, se evita cualquier conflicto, en nombre de la tolerancia, el holismo armónico, la isovalencia de las culturas, u otros mitos dogmáticos de nuestro tiempo, entre ellos, el que consiste en afirmar que todo es relativo y que nada es dialéctico. En consecuencia, las interpretaciones posmodernas del Quijote negarán siempre la totalidad de las oposiciones dialécticas dadas en la novela y, en su lugar, afirmarán una y otra vez que todo es absolutamente relativo. Nótese el oxímoron: absolutamente relativo.

Adviértase además que para un posmoderno la dialéctica no existe como figura gnoseológica, sino como figura retórica, es decir, desarrollada en una suerte de dialéctica-ficción, que no será filosófica, sino mitológica (o incluso psicoanalítica, cuando se presenta investida con el argot propio de una psicomaquia de orden freudiano o lacaniano). La posmodernidad no es dialéctica, sino analítica: no niega nada, ni procede por síntesis, sino que lo afirma todo, acríticamente, sin establecer jamás conexiones sintéticas ni racionales con causas ni consecuentes. Se atiene a sus análisis de forma autista o autodeterminante, al margen de todo contraste, y postulando un idealismo absoluto y radical, incapaz de ver cualquier codeterminación. Así es como la posmodernidad afirma las interpretaciones a la vez que ignora los hechos que las hacen posibles.

En segundo lugar, hay que definir cuál es la idea de relatividad que sostiene la posmodernidad. Es una idea retórica, no gnoseológica, es decir, se trata de una idea vulgar, mundana, ordinaria, pero no filosófica o crítica (como la enuncia Platón en el Sofista, Spinoza en la Ética, o Hegel en la Fenomenología del espíritu), ni categorial o científica (como la dada en Física por Einstein). La idea posmoderna de relatividad se funda simultánea y arbitrariamente en una ontología monista (todo está relacionado con todo) y en una ontología atomista (nada está relacionado con nada), fundamento del que está excluida de forma radical la ontología dialéctica (unos hechos están relacionados con otros, pero no con todos).

En el ejercicio de la crítica literaria que respecto al Quijote lleva a cabo Emilio Martínez Mata en «Haz y envés» (2008), la discriminación entre relativismo y dialéctica está muy clara, aunque el autor no lo explique en términos de Teoría de la Literatura —tal como aquí estoy haciendo—, sino de crítica literaria. Martínez Mata señala una serie de contrastes fundamentales que sólo pueden explicarse en términos dialécticos:

En las palabras de don Quijote [II, 3: 708] puede apreciarse, además, la idea de que los héroes no dejan de ser también hombres corrientes, con sus debilidades y defectos, como cualquiera de nosotros […]. De las palabras de Teresa Panza se desprende que, en la vida cotidiana, la virtud y la deshonra no están tan distantes [II, 52: 1157] […]. En la novela se da a entender que la vida es compleja y que, en ocasiones, la valoración de la conducta de las personas debe tener en cuenta las circunstancias […]. Cuando don Quijote se deja llevar por la manía caballeresca, se muestra impertinente y agresivo, incluso cruel y despiadado […], y sería capaz de dar muerte a sus adversarios (que no han hecho otro mérito que el de ponerse en su camino) […]. Sancho también se revela de manera contradictoria […]. El propio Sansón Carrasco, que acaba desempeñando en el Quijote una función bien poco amable […], aparece en los primeros capítulos de la Segunda parte como un conversador afable y cortés […]. Maritornes, prototipo de fealdad y deshonestidad, se compadece de Sancho tras el manteamiento […]. De modo contrario, aparecen personajes con argumentos muy razonables, pero que quedan descalificados por la intolerancia y grosería con que los formulan, como el eclesiástico del palacio de los duques y el hombre que aconseja a don Quijote en Barcelona que vuelva a su casa a ocuparse de su hacienda y de su familia (II, 31 y II, 62). No es infrecuente encontrarnos en el Quijote con personajes que dan muestra de un comportamiento complejo […]. La misma Zoraida cumple también un doble papel aquí: una especie de virgen redentora para los cautivos, que gracias a ella recobran su libertad, pero a la vez una hija traidora […]. Cervantes presenta al lector enfrentamientos dialécticos en los que ninguno de los contendientes está desprovisto de razón (Martínez Mata, 2008: 100).

La importancia de la dialéctica, como señala el autor de la cita, es fundamental en el Quijote. Martínez Mata va incluso más lejos, al discutir, con discreción, pero con rigor muy firme, la importancia que la crítica moderna ha otorgado al llamado relativismo del Quijote, induciendo a pensar que Cervantes ofrece una imagen ideal de la realidad mundana, o incluso varias formas, reales o ideales, de esa realidad: «Cervantes no plantea ninguna duda sobre la naturaleza de la realidad, aunque, al mismo tiempo, nos muestra cómo los hombres por interés o, incluso, por diversión están dispuestos a falsearla» (Martínez Mata, 2008: 105). Esta afirmación me parece decisiva y esencial para cualquier interpretación del Quijote. Y subrayo que es una interpretación que se da de bruces contra el relativismo posmoderno que buena parte de la retórica contemporánea trata de verter irracionalmente sobre la obra literaria de Cervantes.

Hago a continuación una larga cita del libro de Martínez Mata, cita que resulta de obligada lectura (y cuyas cursivas son mías):

Por este camino se ha llegado a una interpretación del relativismo de Cervantes, abrumadoramente mayoritaria en la crítica moderna, que tiene su origen en la filosofía perspectivista de Ortega y Gasset: al ofrecernos distintas perspectivas de la realidad, Cervantes nos estaría diciendo que no hay una verdad absoluta, sino tantas verdades como puntos de vista individuales. Lo que es una bacía para el barbero se convierte en el yelmo de Mambrino para don Quijote y, en una solución de compromiso, baciyelmo para Sancho. Pero lo que revela el relato es que no hay más que una realidad, la bacía del barbero, para todos los personajes salvo don Quijote (que ha creído ver en la palangana que el barbero se coloca encima del sombreo para protegerlo de la lluvia un apreciado yelmo). Y la solución conciliadora de Sancho, baciyelmo, no deja de ser un cómico arreglo por miedo a perder la albarda (que se ha apropiado cuando el barbero sale huyendo y que tendría que devolver si el yelmo fuese bacía): Sancho no tiene dudas sobre la bacía, pero por puro interés no quiere desmentir del todo a su amo pese a la evidencia (lo confirma cuando don Quijote le ordena que muestre el yelmo de Mambrino como prueba de que el jaez ha sido convertido en albarda por encantamiento: «¡Pardiez, señor —dijo Sancho—, si no tenemos otra prueba de nuestra intención que la que vuestra merced dice, tan bacía es el yelmo de Malino como el jaez de este buen hombre albarda!», I, 44, pág. 569). Sancho, pues, no está concibiendo una nueva perspectiva que suponga una crítica filosófica de los sentidos, «el engaño a los ojos» (Américo Castro, 1925: 79), ni expresa la posibilidad de una tercera opción ante dos posturas enfrentadas (como afirma Spitzer). El delirio del caballero va a servir para producir la burla cuando los personajes que conocen su trastorno, en busca de «donaires», defiendan la postura de don Quijote para desesperación del barbero (salvo el oidor, a quien «las veras de lo que pensaba [la historia de don Luis y doña Clara, su hija] le tenían tan suspenso, que poco o nada atendía a aquellos donaires», I, 45, pág. 571), y la actitud de Sancho es una vertiente más de esa burla.
Las divergencias sobre un mismo objeto no obedecen a un problema epistemológico (en el sentido de que nos mostrarían cómo la realidad puede verse de distinta manera según las diferentes perspectivas). En el Quijote, como acabamos de ver, la realidad no se muestra ambigua (así lo señalaba Parker, 1948), son los personajes los que falsean la realidad cuando les conviene. Por egoísmo material en el caso de Sancho, por diversión en el barbero, el cura, don Fernando y Cardenio, que fomentan la locura de don Quijote afirmando que la bacía es yelmo «para que todos riesen».
La afirmación de don Quijote «y, así, eso que a ti te parece bacía de barbero me parece a mí el yelmo de Mambrino y a otro le parecerá otra cosa» (I, 25, págs. 303-304) ha sido utilizada por la corriente mayoritaria de la crítica moderna como manifestación evidente de perspectivismo, en cuanto que la realidad se vería interpretada según el punto de vista de cada uno. Pero lo que afirma don Quijote no es que cada persona tiene una perspectiva igualmente válida de la realidad, sino que hay una única realidad, el yelmo de Mambrino, y que un encantador favorable ofusca a los demás para favorecerle, es decir, les hace ver un objeto vulgar para que no le disputen el preciado yelmo […].
No es la expresión de una «realidad oscilante» (Castro, 1925: 80, analizada como perspectivismo lingüístico por Spitzer), sino que se trata simplemente de un autor que hace partícipe al lector de su artificio, que se deja ver moviendo los hilos de la narración. La broma y la ironía se muestran en el carácter irrelevante o ridículo de los aspectos puestos en duda, como el apellido no de un caballero de noble linaje sino de uno de tantos hidalgos rurales, o el número de calderos con los que don Quijote se limpia los requesones estrujados sobre su cabeza («con cinco calderos o seis de agua, que en la cantidad de los calderos hay alguna diferencia», II, 18, pág. 843), o en si le dio o no coscorrones con el cetro Carlomagno a don Gaiferos («y aún hay autores que dicen que se los dio, y muy bien dados», II, 26, pág. 925). No podremos, por tanto, determinar a partir de ese juego evidente que la realidad resulte problemática.
Entiendo, pues, el relativismo de Cervantes no en esa línea epistemológica que tiene su punto de partida en Américo Castro, sino en la de comprender que el comportamiento humano obedece a muy variadas motivaciones y, por ello, como indicaba antes, las personas —y las situaciones— se componen de aspectos positivos y negativos difíciles de juzgar por separado. No es un relativismo que ponga en duda la percepción de la realidad o los valores en sí mismos, sino que da un peso especial a las personas y a sus variadas motivaciones (Martínez Mata, 2008: 106-109).

En suma, Martínez Mata interpreta el denominado «relativismo» del Quijote como lo que en efecto es: un sistema de dialécticas objetivadas en el Quijote, de modo que «no resulta inusitada la confrontación comprensiva de dos puntos de vista opuestos» (Martínez Mata, 2008: 110). Ahora estamos en mejores condiciones de determinar la idea de relatividad que da la posmodernidad en su errado acercamiento al Quijote.

Lo primero que caracteriza a todo discurso posmoderno es su desconfianza y su recelo por el uso de la razón. La posmodernidad predica el descrédito de la razón desde todos los medios posibles: la cuestiona desde el fideísmo, desde la intuición, desde la sospecha, desde la religión y desde el laicismo, desde el «malestar de la cultura» y desde el «bienestar de la sociedad», desde la psicología individual y gremial, desde la superchería étnica y desde los derechos feudalizantes e insolidarios de tales y cuales grupos que se proclaman minoritarios a la hora de ejercer mayores fuerzas que otros, la posmodernidad cuestiona el «pensamiento fuerte» y propugna con fuerza el «pensamiento débil», rechaza el valor de los sistemas científicos y racionales y se decanta por la supremacía fragmentaria de un relativismo al que concede valor absoluto. La posmodernidad niega las verdades, incluso las científicas, y afirma las creencias, especialmente las fideístas y gremiales. Potencia las ideologías frente a la ciencia, e interpreta la filosofía crítica como una tropología inerte, frente a la promoción de la filosofía acrítica y de las argumentaciones más engañosas y seductoras. De la mano de Nietzsche y de Freud, la modernidad trata de hacernos a todos solubles en su retórica y su sofística. Sin embargo, pese a las vanas pretensiones de Foucault (1967), Karl Marx no es soluble en las aguas solidarias de la posmodernidad[3]. Y Miguel de Cervantes, tampoco. Y no lo son porque la filosofía marxista —pese a su incomprensiblemente tolerado idealismo— ha sido el último sistema del «pensamiento fuerte» de Occidente, del mismo modo que la obra de Cervantes ha objetivado un sistema de relaciones dialécticas que, muy lejos de todo relativismo, se afirma en un conjunto coherente y complejo de verdades políticas, religiosas y sociales. Muchas de estas verdades, aún hoy, pueden decirse, pero no puede tolerarse. Hace décadas nadie imaginaba que la democracia podría llegar a ejercer, a comienzos del siglo XXI, un sistema de control y de censura, global y masivo, como el que actualmente desarrolla sobre todas aquellas ideas cuya difusión y crédito le resultan inconvenientes.

¿Por qué la posmodernidad —con frecuencia de la mano de la democracia— rechaza la razón, pero no frontalmente, no con argumentos? Porque la razón es su principal enemiga: la razón exige justificar lo que se dice y lo que se hace, de modo que liberarse de la razón equivale a hacer y decir lo que a cada uno le dé la gana, sin dar cuenta de ello a nada ni a nadie. Por eso la razón es represora (Nietzsche, Freud, Lacan, Derrida, Foucault…), porque entre todas las cosas reprime y proscribe la mentira, el error, el disparate, la estulticia, la falacia y, sobre todo, la nesciencia, al amparo de la cual discurre la labor retórica y sofística de la posmodernidad. La supresión de la razón sólo confiere libertad a los seres irracionales, es decir, a los que piensan desde la insipiencia, pero con astucia. El sofista no es un tonto; es un farsante. Es el que convence con argumentos falsos. No hay que confundir a un impostor con un necio.

La principal figura retórica con la que trabaja la posmodernidad a la hora de enfrentarse a realidades que, como el Quijote, están determinadas por la dialéctica, es el relativismo. Este relativismo se convierte en un instrumento peligrosísimo cuando se hace operativo en el ámbito de la gnoseología, y da lugar al relativismo gnoseológico, esto es, al escepticismo absoluto, o incluso al nihilismo gnoseológico, según el cual el conocimiento, incluido el científico, por supuesto, no es posible, porque no existe, o porque no lo podemos expresar, o comunicar, o interpretar. Es una recurrencia de la triple negación de los antiguos sofistas. En consecuencia, sólo cabe vivir, sin más, desarrollando la retórica de nuestras sensaciones, porque no hay interpretación, sino percepciones; porque ni siquiera hay hechos, sino interpretaciones; poco más que epitelio sensorial y fenómenos en general, etc. La posmodernidad, con su relativismo gnoseológico, reduce el ser humano a la figura de un cavernícola, por retrotraernos al término platónico que remite a la visión desde la caverna. Cervantes sería un relativista, según los intérpretes posmodernos del Quijote, porque no revela verdades, se muestra escéptico ante todo, y presenta las múltiples caras y facetas que adopta la realidad. Todo eso es falso. Es una mentira de solemnidad. Quien combate en Lepanto, quien está cautivo cinco años en el Argel de 1580, quien convive con la Inquisición custodiando sus pensamientos, actos y obras literarias, quien objetiva en sus novelas, entremeses y comedias todo un sistema de pensamiento perfectamente estructurado y coherente en sus dialécticas políticas, sociales y religiosas, no es un escéptico, ni un nihilista, ni un relativista. Ni un sofista. No estamos ante el autor de un libro de ocurrencias o de autoayuda. Cervantes no es Montaigne, ni Rousseau, ni Federico Nietzsche, ni Segismundo Freud, ni Emilio Lledó. Es decir, no es un posmoderno, sino que es el artífice de un sistema de ideas que, objetivado formalmente en diversos materiales literarios, exige una interpretación racional y sistemática, mediante conceptos categoriales y críticos.

Es falaz afirmar la supremacía de la duda, por metódica y racionalista que esta sea, ante todas las cosas. Descartes tuvo que clausurar sus dudas ante la evidencia y la realidad de las verdades matemáticas. En nuestros días, la cantidad de ciencias que operan y construyen nuestra forma de vida impiden permanecer en estados de escepticismo perpetuo, que sólo pueden identificarse con la paranoia, la oligofrenia o la ignorancia. Afirmar, como aún hacen hoy muchas personas, que el Quijote es un libro enigmático o indescifrable —era en parte el caso de Ortega y Gasset (1914)—, o que se trata de una obra literaria de la que ya no es posible decir nada nuevo (¿cuántas veces hemos oído esta declaración apocalíptica?), sólo revela la impotencia cognoscitiva de quien profiere estas palabras, como si fuera posible clausurar, verbal o retóricamente, el avance del conocimiento científico o de la inteligencia ajena. Ningún relativismo, de signo gnoseológico, culturalista, posmoderno, etc., puede impedir el desarrollo de las verdades científicas, ni su interpretación por sistemas de pensamiento racionales y críticos.

Sorprendentemente, muchas de estas dudas y vacilaciones las han promovido filósofos y pensadores científicos, como Thomas Kuhn (1962) y Karl Popper (1964, 1972), entre otros. Este último, con su teoreticismo epistemológico, hizo de la ciencia una conjetura permanente, una duda generativa e incluso degenerativa, irresoluble en una cadena de verificaciones, refutaciones y falsacionismos de la que es imposible salir. Por su parte, Kuhn, con su celebérrima teoría de los paradigmas y las revoluciones científicas, ha conseguido limitar y cercenar la verdad de la ciencia y sus figuras (teorías, teoremas, axiomas, definiciones, modelos, arquetipos, constantes, problemas, categorías…) a contextos históricos y culturales completamente reducidos y obsolescentes en sí mismos, de modo comparable a como actuó Gadamer (1960) desde su idealismo retórico y hermenéutico. Si Popper ha hecho de la ciencia un discurso más «débil» y «frágil» que los poemas de Heine, Kuhn, a su vez, ha destruido —por supuesto sólo desde un punto de vista retórico e ilusionista— la universalidad de las ciencias categoriales y de sus figuras gnoseológicas, porque el Teorema de Pitágoras sigue siendo hoy día tan pertinente y coherente como en el momento en que se formuló, hace más de veinticinco siglos, y porque la Ley de la Gravedad de Newton, lejos de ser discutida por Einstein (1922), ha sido relativizada, es decir, puesta en relación con nuevos términos del campo categorial de la Física, desde los cuales se ha confirmado su validez no sólo por referencia a la Tierra, sino al resto de elementos que componen nuestro espacio interplanetario. Los conocimientos científicos son universales, dado que su formulación e interpretación pueden reproducirse en términos universales o trascendentes, esto es, que rebasan las limitaciones de cada época histórica concreta y de cada cultura particular (no pueden jibarizarse en nombre del etnocentrismo, el multiculturalismo o el relativismo cultural)[4].

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NOTAS

[1] La noción de symploké es fundamental en el uso de la Crítica de la razón literaria como Teoría de la Literatura, y muy en particular en el campo de la Literatura Comparada. Imprescindible es igualmente la interpretación que de este término nos ha dejado el filósofo Gustavo Bueno en obras como la homónima Symploké (1987) y Teoría del cierre categorial (1992).

[2] Hoy no está de moda ser dialéctico, sino relativista. Entre otras cosas, porque es mucho más cómodo. Por eso resultará muy difícil en estos tiempos, más posmodernizados que posmodernos, encontrarse con interpretaciones dialécticas del Quijote, las cuales resultan subrogadas por «interpretaciones relativistas», muy cumplidoras con lo políticamente correcto, y con frecuencia estériles por lo que al conocimiento científico se refiere, al incurrir en un escepticismo insuperable o en un nihilismo inútil. En los últimos años se han publicado algunas monografías que se sirven en su título del nombre de Cervantes o de varias de sus obras para utilizarlos como pretextos desde los que difundir una ideología, con frecuencia posmoderna (pienso sobre todo en un libro francamente muy desafortunado, Transnational Cervantes (University of Toronto, 2006), cuyo autor, William Childers, presenta un Cervantes posmoderno, cuya obra resulta completamente descontextualizada de la Historia y de la Literatura para reinterpretarla desde los códigos prototípicos de la posmodernidad americocentrista: identidad gremial, indigenismo o etnocracia, minorías o microcracia, «teorías» de género (en lugar de sexo), y los habituales tópicos de la moda ideológica de estos tiempos). El libro es un Kitsch de principio a fin, un conjunto de tópicos cuyo único objetivo es hacer currículum, pero en absoluto interpretación literaria. Este tipo de escritos violentan la realidad de los materiales literarios para imponer sobre ellos el peso de las ideologías contemporáneas, por lo demás políticamente correctas, a las que se entrega en el crítico de turno a fin de promocionarse en la vida académica, aunque sea en detrimento de la calidad de la investigación científica, algo cada día más secundario en la actividad universitaria. Los materiales literarios a los que me refiero son cuatro: autor, obra literaria, lector e intérprete o transductor (Maestro, 2007b). La supresión de uno de estos elementos, sea el autor (como hacía la crítica formalista y estructuralista), sea la obra literaria (como hacen los posmodernos, al sustituir los hechos —el texto y lo literario— por sus interpretaciones —las experiencias ideológicas o vulgares ocurrencias de los lectores no educados científicamente—, al modo nietzscheano), sea el lector (como hicieron los más sofistas estructuralistas —pienso sobre todo en Barthes (1968)—, e incluso en los representantes de la escuela de la recepción, al reemplazar precisamente la figura del lector real por la de un lector ideal, modélico o implícito (Iser, 1972), es decir, irreal, imposible o inexistente, para otorgar la supremacía de la interpretación literaria a un crítico o transductor, con el que se identifica el yo de cada intérprete), la supresión de uno de estos elementos —digo— equivale a ejercer la crítica literaria del mismo modo que un médico puede ejercer la Medicina prescindiendo, por ejemplo, del análisis del corazón, del páncreas o de la glándula tiroides. No se puede abordar la interpretación de la literatura prescindiendo de ninguno de estos elementos esenciales, porque ellos —autor, obra, lector e intérprete o transductor— constituyen la realidad efectiva de los materiales literarios, en los que se objetivan formalmente las ideas de la literatura (III, 4).

[3] José María Laso Prieto ha subrayado en más de una ocasión la incompatibilidad entre marxismo y posmodernidad: «Una acentuación de los rasgos de irracionalismo y anticientifismo que Lukács consideraba como inherentes a la etapa de la apologética indirecta del capitalismo. Aunque, aparentemente, los teóricos posmodernistas se apoyen en una desorbitación de las consecuencias naturales y sociales del desarrollo científico y tecnológico, su actitud subyacente es claramente anticientífica. Todo ello es coherente con la función ideológica a que la posmodernidad está destinada en esta etapa del capitalismo maduro. En los elementos de irracionalismo, escepticismo, nihilismo, esteticismo e individualismo exacerbado, que impregnan las distintas variantes de la ideología posmodernista, pueden encontrar apoyo las tendencias al abandono de la acción social y política transformadora y al narcisista y gratificante repliegue a la privaticidad que ahora practican muchos de los otrora progresistas y revolucionarios […]. El gran discurso de la razón histórica define, según Engels, el concepto de modernidad. Para Lyotard, «la posmodernidad es la racionalidad relativa, el discurso cauteloso, prudente, sin esperanza ni sentido finalista». Según Carlos Gurméndez «el posmoderno duda de que haya una salida a la crisis de la civilización actual. No se recrea afilando el corte de la modernidad (esto sigue siendo moderno). El posmoderno simplemente duda. Desde este escepticismo espera vivir mejor». A nuestro juicio, esta perspectiva de la posmodernidad se caracteriza por el intento de hacer de la necesidad virtud. Mediante tal transmutación, quienes se hallan sumidos en el escepticismo, pueden permitirse abandonar la acción social y política transformadora y efectuar el repliegue a la privaticidad, con una gratificante buena conciencia» (Laso Prieto, 2008: 6).

[4] «La filosofía de la ciencia de Popper mostró sus limitaciones de un modo muy palmario cuando despachó de un golpe la evolución biológica, a la que calificó de teoría metafísica, con gran regocijo de los creacionistas, que vieron sus necias especulaciones bíblicas puestas al mismo nivel que la teoría sintética. En este mismo sentido, no hay que olvidar que las filosofías de Kuhn y de Popper han sido muy celebradas por los anticientíficos, los relativistas culturales y los filósofos posmodernos, porque de ellas deducen que es legítimo desconfiar de la universalidad de las verdades científicas (lo cual les evita, de paso, tener que dedicar mucho tiempo a estudiar esas ciencias)» (Alvargonzález, 2002: 13).