Crítica de la razón literaria: III, 1.3.5

Crítica de la razón literaria

Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades
del conocimiento racionalista de la literatura

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022.

Décima edición digital definitiva.

ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro

__________________________________________________________________________________

Índices

Índice general · Índice sintético · Índice analítico

Symploké y literatura

Referencia III, 1.3.5

La literatura tiene que ver con todo. No puede separarse de la política, de la religión y de la moral. Es la expresión de las opiniones de los seres humanos sobre todas las cosas. Como todo en la naturaleza, es a la vez efecto y causa. Describirla como un fenómeno aislado es no describirla.
Benjamin Constant (1800-1813, III, 1: 527).

Jesús G. Maestro, Crítica de la razón literaria

La noción de symploké puede definirse, en su sentido más elemental, como una relación racional y ternaria de ideas que se despliega en múltiples desarrollos[1]. La symploké remite siempre a un espacio racionalista y a una relación mínima de orden tridimensional. Un espacio bidimensional o con dos ejes hace inviable la symploké, porque resulta imposible componer las figuras de un eje con independencia constructiva o generativa del otro. Sin embargo, un espacio con tres ejes permite construir figuras bidimensionales abstrayendo alternativamente el tercer eje. Gustavo Bueno (1992) recupera este concepto platónico y lo convierte en una noción fundamental de la gnoseología materialista. La Crítica de la razón literaria considera la symploké un concepto fundamental en la ontología de los materiales literarios ―en relación circular constante: autor, obra, lector e intérprete o transductor― y, específicamente, en el terreno de la Literatura Comparada, cuyo ejercicio se basa por excelencia en la idea de relación entre dos o más materiales literarios (autoras, obras, lectores, intérpretes, etc.).

De este modo, organizadas en symploké, las ideas constituyen totalidades trascendentales. Totalidades, porque sus partes atributivas, los conceptos, quedan integradas en ellas. Trascendentales (no en sentido kantiano, relativo a traspasar los límites de una experiencia posible, sino en el sentido de la lengua española, relativo a cuanto se extiende y comunica provocando consecuencias), porque desbordan o trascienden cada uno de los conceptos particulares que las constituyen. La Crítica de la razón literaria concibe el espacio literario, en el que se sitúan los materiales de la literatura, como una totalidad de partes que, organizadas en symploké, se disponen en consecuencia como una totalidad atributiva.

Los grupos, los conjuntos, las sociedades, los organismos, las estructuras, los sistemas..., es decir, cualquier totalidad puede ser atributiva o distributiva. Las totalidades atributivas se definen por la relación sinalógica entre sus partes, dado que su unidad procede de la composición entre partes diferentes. El aparato digestivo, las instituciones administrativas de un Estado, las categorías sintácticas de la novela como género literario (personajes, funciones, tiempo y espacio), son totalidades atributivas que conectan o relacionan partes desemejantes o diferentes entre sí. Las totalidades distributivas se definen por la relación de analogía o semejanza entre sus partes: un conjunto de cerillas dispersas sobre una mesa es una totalidad distributiva, como también lo es la agrupación de todas las universidades estadounidenses, o una antología de sonetos clásicos como formas métricas uniformemente definidas (catorce versos endecasílabos dispuestos en dos cuartetos y dos tercetos). En una totalidad atributiva, a cada parte del todo se le atribuye una función específica, esencial e insustituible (lo que hace el hígado no lo puede hacer el pulmón). Totalidades atributivas son aquellas cuyas partes están relacionadas unas con otras (pero no una con todas), ya simultánea, ya sucesivamente, en el momento de su participación en el todo. En una totalidad distributiva, un conjunto de características comunes se distribuye de forma semejante entre todas las partes del todo. Totalidades distributivas son aquellas cuyas partes se muestran independientes las unas de las otras en el momento de su participación en el todo.

Totalidad Atributiva	Totalidad distributiva
Cada parte que participa en el todo desempeña una función atributiva, específica y distinta	Cada parte que participa en el todo desempeña una función análoga a la de cualquier otra parte
Symploké	Monismo
Relación sinalógica o desemejante entre las partes que constituyen el todo: las partes son diferentes entre sí	Relación analógica o semejante entre las partes que constituyen el todo: las partes son semejantes entre sí
Las partes participan en el todo de forma coordinada unas con otras (pero no todas con todas)	Las partes participan en el todo de forma independiente unas de otras
Los órganos del cuerpo humano, como partes integradas en una totalidad, dentro de la cual cada órgano desempeña una función o atribución	Un conjunto de 100 cerillas distribuidas o agrupadas en cajas de 10 cerillas cada caja
Son unidades disociables, pero no separables, porque no se pueden distanciar e incomunicar entre sí. Si algo así ocurriera, el todo dejaría de funcionar.	Son unidades separables, porque se pueden distanciar e incomunicar unas de otras. Su ordenación no altera del funcionamiento de la totalidad de la que forman parte.

En consecuencia, la Crítica de la razón literaria considera los materiales de la literatura como una totalidad atributiva, cuyas ideas han de interpretarse críticamente siguiendo la disposición combinatoria de una symploké.

La symploké, como combinación tridimensional ―o multidimensional, según el desarrollo que adquiera su estructura de combinaciones y relaciones― de ideas, tiene como objetivo fundamental en la interpretación literaria evitar el monismo (todo está relacionado con todo) y el atomismo (nada está relacionado con nada), con frecuencia armónicos y metafísicos, es decir, sin conflictos ni dialécticas y, por supuesto, más allá de la realidad que los genera, transforma y destruye físicamente.

En el primer caso ―el monismo―, toda interpretación literaria estaría relacionada con una idea dominante, a la que se subordina absolutamente todo, y desde esa idea suprema y absoluta, se analiza y se explican obras, autores, lectores e interpretaciones. Es el caso de una ontología monista: todo está supeditado a una idea dominante y absoluta desde la cual se explican unívocamente todas las demás.

/ \

0 0

/ \ / \

0 0 0 0

/\ /\ /\ /\

0 0 0 0 0 0 0 0

En el segundo caso ―el atomismo―, la interpretación literaria se basa en un relativismo radical, o relativismo absoluto (nótese el oxímoron), de tal modo que no hay vertebración posible de ideas, desde el momento en que ni autores, ni obras, ni lectores, ni intérpretes de los materiales literarios mantienen entre sí relaciones de causa o consecuencia, porque en todos y cada uno de los materiales literarios se quiere reconocer una originalidad, unicidad o especificidad autosuficiente, autodeterminante o exclusiva e intransferible. En este contexto, la Literatura Comparada es imposible, porque la naturaleza misma de la comparación literaria se niega ab ovo. Si no hay relación entre materiales literarios, la comparación literaria es imposible. Si cada literatura es un única y original, autodeterminada por sí misma y por su propia cultura, y por derecho metafísico se estipula que todas las literaturas son iguales porque todas las culturas son iguales[2], en nombre de la isovalencia cultural, entonces no hay nada que comparar, y no tiene sentido hablar de Literatura Comparada, y, en realidad, tampoco de literatura[3]. Es el caso de una ontología atomista: todo es equivalente, único en sí mismo e inconexo.

o o o o o o o

La symploké rompe la articulación monista y establece relaciones que destruyen la visión inconexa de la realidad, en este caso, los materiales literarios. Se supera así la ontología monista (todo está relegado y conectado a una entidad superior y única) y la ontología atomista (nada está relacionado con nada y todo es igual a todo), desde las exigencias de una ontología dialéctica: unas ideas están relacionas con otras, pero de tal forma que ni hay una idea dominante que las relacione ni subyugue a todas (monismo), ni hay ninguna idea que esté desconectada totalmente de las demás (atomismo). El esquema sería el siguiente:

o            o – o o – o
    \       | / |
       o – o – o – o – o o – o
       |          / | |
o – o – o o – o o

La ruptura de la symploké propicia toda una suerte de interpretaciones que idealizan los textos literarios, despliegan discursos emocionantes sobre personajes, referentes o ideales contenidos en la literatura, hasta convertirlos en fetiches, credos religiosos, biblias o cánones consagrados en los que se identifica la esencia de un pueblo, la hipóstasis que simboliza la identidad de una cultura anterior a la civilización, los espacios y tiempos míticos en los que se cree descubrir la pureza de tales o cuales naciones, las singularidades absolutas y exclusivas de un exclusivo y excluyente sexo humano, las experiencias místicas producidas por la lectura de obras literarias como si fueran grimorios o pentáculos, libros de magia, religión o culto, etc. La symploké evita, en primer lugar, la transubstanciación de las ideas, es decir, su desvinculación de la realidad material, que permite explicarlas, pues es origen de su causa, transformación y desarrollo, y en segundo lugar, su conversión en dogmas metafísicos, ideales, irracionales, sagrados, inmutables, eternos, hipostasiados, sobre los que no es posible discutir científicamente, sino solo creer en ellos al margen de la razón. En una palabra, la symploké nos preserva del idealismo. En ese momento, el crítico literario queda reemplazado por el teólogo de la literatura y, por supuesto, la teoría literaria se convierte en una teología, cuyos dioses son la Nación, la Mujer, la Memoria[4], la Negritud, la Homosexualidad, o el Espíritu Santo, por ejemplo.

La ligazón racional y material entre las ideas impide su evanescencia metafísica, es decir, evita su desenlace definitivo del mundo racional, su divorcio de la realidad, su disolución metafísica. El irracionalismo triunfa cuando las ideas se distancian o separan del mundo real, cuando el conocimiento se construye sobre ideas desconectadas, migratorias, peregrinas, no relacionadas racionalmente entre sí, separadas del todo del que forman parte, desustancializadas, hipostasiadas, teologizadas, ubicadas en un trasmundo, en un limbo o en un espacio nihilista, es decir, en una ficción. El monismo —suponer que todo está unido umbilicalmente con un todo fundamental— y el atomismo ―postular que nada está relacionado entre sí― son pura mitología e idealismo seductor.

En su heterogeneidad, las ideas se caracterizan por los atributos de exterioridad, multiplicidad y codeterminación. Multiplicidad y codeterminación son atributos genéricos íntimamente entrelazados, de modo que uno no se entiende sin el otro. Fundamentalmente tienen el sentido crítico de negar el monismo (Parménides, Plotino, el Dios de Tomás de Aquino, etc.), y la causa sui, en tanto que la idea de autodeterminación es contradictoria. La realidad es una pluralidad infinita en la que sus partes se codeterminan, delimitan, pugnan, las unas frente a las otras. Éste es el sentido del materialismo pluralista frente al monismo de la substancia. El mundo de las Ideas, tal como lo considera Platón en su concepto de symploké (Sofista 259 c-e), y así lo ha demostrado Bueno (1995), a quien sigo aquí, cumple por entero la definición de materia determinada —determinada por el sistema de operaciones que pueden transformarla—, al cumplir con los atributos de multiplicidad y codeterminación de la materia. El formalismo dota a las Ideas objetivas de una legalidad teológica, independiente de los procesos materiales, y las refiere de hecho a una conciencia objetiva, cual «centro metafísico de la realidad» ―en expresión de Hegel―, con respecto a la cual la materia aparece como negatividad pura. Es lo que tienen en común las doctrinas que resuelven los problemas formalmente, mediante el lenguaje, el texto, las palabras, el diálogo, es decir, discursos como la teología de la liberación, la izquierda indefinida, la posmodernidad, etc., y por la parte contraria las filosofías ergotistas, las utopías y los idealismos políticos de todo tipo, movimientos que constituyen sistemas de interpretación profundamente teológicos y monistas. La filosofía de Bueno ha tratado de volver del revés estos formalismos, ya presentes en Marx y en Hegel[5], y apela a realidades positivas —no negativas— que codeterminan a la propia conciencia humana y a las ideas que la conforman.

El racionalismo ejercido al margen de toda materialidad es un formalismo que conduce dogmáticamente a los más diversos idealismos y teologías. El materialismo gnoseológico constituye una crítica al formalismo lógico, que pone en la derivación formal de teoremas el núcleo de la actividad científica: los Segundos analíticos de Aristóteles representan una crítica materialista al formalismo implícito en los Primeros analíticos. A su vez ―léase a Bueno (1995)― el formalismo lógico invisibiliza los contenidos de las relaciones causales, que le resultan ilegibles y deja fuera de toda interpretación.

La expresión «Literatura» es una forma gramatical sustantiva —de la que nos servirnos desde la Ilustración (antes se utilizaba el término «poética» o «poesía», incluso para designar cualquier tipo de obra ficticia en prosa)—, que sugiere la unidad global perfecta de su referente, y que es capaz de eclipsar la heterogeneidad constitutiva e imperfecta del material literario que tal expresión realmente encubre. No es posible reconstruir formalmente, históricamente, poetológicamente, etc., la «Literatura» a partir de rasgos aislados analíticamente (un soneto, una novela, el arte barroco, un endecasílabo, un haiku, la poesía épica, una tragedia griega, la sátira, un personaje, un motivo folclórico, un grafito...). En tales casos, el intérprete finge, o cree, situarse en una «quinta dimensión» realmente inexistente. La historia es un conjunto de complejos cursos de procesos en desarrollo, cierres categoriales que se van ampliando de forma progresiva e integradora, de partes que actúan espacialmente según fuerzas propias, y que al alcanzar un cierto grado de complejidad dan lugar a nuevos espacios. Jauss habló a este respecto de horizontes de expectativas.

Los materiales literarios funcionan como una totalidad (atributiva) muy compleja, y no se puede hablar de «Literatura» a partir de un rasgo concreto o de un hallazgo particular. Sería una sinécdoque, una hipóstasis de lo particular y relativo, como si fuera un todo o un absoluto. La perspectiva analítica es siempre previa a la formación de la síntesis, y ha de renovarse constantemente a partir de sucesivas e integradoras síntesis parciales. Análisis y síntesis son dos sentidos opuestos a través de los cuales la interpretación de los conceptos se abre camino dialécticamente. Por eso un grafito no es literatura, y un tebeo tampoco, porque aceptar que lo son equivale a convertir un hecho particular en una generalidad absoluta, es decir, en una falacia, en una idea hipostasiada, desconectada de toda realidad física y de toda materialidad. El grafito y el cómic, al igual que el endecasílabo heroico, no son literatura por expresar formas verbales estéticas, poéticas o retóricas, desarrollar una historia o fábula, o contener once sílabas métricas con acentos en cuarta, sexta y octava, sino porque en determinadas condiciones dadas pueden formar parte de un material literario suficientemente consistente como para resistir el ejercicio crítico de la interpretación literaria, así como la consiguiente constitución de un conjunto de saberes y conocimientos útiles para el progreso de las ciencias. Pues todo conocimiento que de alguna manera no contribuye al progreso del saber racional es un conocimiento inútil, falaz o simplemente acrítico, como se ha señalado al comienzo de este capítulo.

Tal es el caso de las formas sofistas del conocimiento, a través de las cuales se manifiestan en las culturas bárbaras la magia, el mito y la religión, y en las culturas civilizadas las pseudociencias, las ideologías y las teologías. Son las formas de la insipiencia[6] contemporánea. Acaso también de la doxosofía[7] académica en que vivimos.

Como se ha dicho, Platón se sirve del principio de symploké para demostrar que si todo estuviera conectado con todo, o nada estuviese conectado con nada, el conocimiento sería imposible. Unas ideas están conectadas con otras, pero no todas con todo. Éste es el axioma básico del Sofista, la comunión, combinación o comunicación, racional entre las Ideas, de modo que unas Ideas pueden combinarse racionalmente entre sí, y otras no pueden hacerlo de ninguna manera. Platón va aún más lejos, y sostiene que la relación entre las Ideas es la causa del Logos: «Intentar separar todo de todo es, por otra parte, algo desproporcionado, completamente disonante y ajeno a la filosofía […]. La aniquilación más completa de todo tipo de discurso consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se originó, para nosotros, por la combinación mutua de las formas» (Platón, Sofista, 259e)[8]. El sofista habla de lo falso, es decir, de lo que no puede existir real y verdaderamente. Y para ello combina las Ideas de forma falaz. En esto consiste el engaño de su técnica y su apariencia de sabiduría. En engañar con la imagen aparente —y por tanto falsa— de la verdad. El sofista pretende demostrar que existe lo que no es, y poner de manifiesto la existencia de formas que corresponden al no-ser. Es falso lo que es diferente de lo verdadero. Es falso el discurso que dice «lo que no es», lo que no existe: «Lo falso en el pensamiento y en los discursos no es otra cosa que juzgar o afirmar el no-ser […]. Y cuando existe lo falso, existe el engaño […]. Y cuando existe el engaño todo se llena necesariamente de imágenes, de figuras y de apariencias» (Platón, Sofista, 260c). Gracias al sofista, lo falso existe en el discurso y en el juicio. El fundamento de la doctrina platónica del discurso es ontológico, porque el objeto del lenguaje es expresar un juicio sobre un estado de cosas que es siempre complejo, es decir, resultado de una serie de combinaciones (symploké), pues nada está absolutamente aislado en la cosmovisión platónica, ni en el mundo de las Ideas ni en su defectuosa imitación cavernícola. El sofista queda finalmente reducido a un orador popular (demologikón), afín al demagogo. Es un simple imitador de sabios, un simulador de conocimientos, un ilusionista del lenguaje. Pero es también alguien que logra convencer: con argumentos falsos.

NOTAS

[1] Platón enuncia en el Sofista el principio de symploké en los siguientes términos: «Si todo estuviera conectado con todo, o si nada estuviera conectado con nada, el conocimiento sería imposible» (Sofista, 250e, 255a, 259c-e, 260b). Bueno lo recupera desde el Materialismo Filosófico insistiendo en que Platón describe así la estructura del mundo, que concibe como una red trascendental de relaciones racionales y lógicas, no limitadas por la experiencia empírica y en ningún caso determinadas por la metafísica. Platón concibe el mundo como una totalidad o estructura atributiva, organizada en clases diferentes, cada una de las cuales cumple una función específica dentro del sistema, de modo que unas están relacionadas con otras, pero jamás una lo está con todas, ni ninguna prevalece desconectada de las demás.

[2] Adviértase que la teoría literaria anglosajona estipula la disolución de los estudios literarios en nombre de los estudios culturales. Sorprende que desde la tradición literaria hispánica esta aberración se haya aceptado académicamente sin la menor objeción ni sorpresa, cuando se trata de algo absolutamente incompatible con el racionalismo literario. La literatura es superior e irreductible a la cultura. Que la literatura sea cultura no significa que pueda reducirse a cultura o disolverse en cultura. También es cultura la música, y no basta ser culto para saber solfear, y desde luego no basta ser culto para dirigir orquestalmente la octava sinfonía de Gustav Mahler. La cultura es una invención propia de los pueblos que carecen de literatura. Sorprende que alguien que se ha formado en la tradición literaria hispanogrecolatina asuma, acríticamente, una idea de cultura de fabricación anglosajona, idealista y gringa, para disolver en esa paupérrima idea de cultura el potencial de su lengua y de su literatura ―al que sin duda desconoce, pues de otro modo sería imposible perderlo de vista―, así como el contenido de su Historia y la dialéctica de su pensamiento crítico.

[3] Es el caso, por ejemplo, del concepto idealista y germano de ese Goethe (1827) senil que conversa con Eckerman sobre algo tan vago y metafísico como es la Weltliteratur o literatura del mundo. Absurdidades para entretenimiento de hermeneutas.

[4] El Gobierno de España (2004-2008) trató de promulgar una Ley de Memoria Histórica, según la cual la Historia de España —referida esta Historia casi exclusivamente a la Guerra Civil (1936-1939) y a la dictadura de Francisco Franco (1939-1975)— se interpreta no científicamente, sino psicológicamente. De este modo, por imperativo legal de un Gobierno, la Historia deja de ser conocimiento científico de materiales históricos, y se convierte en psicología individual o gremial. La Historia es ahora lo que dice la psicología de cada individuo o de cada gremio, y no lo que demuestra y acredita la ciencia o el conocimiento conceptual de los materiales históricos.

[5] Precisamente por estas razones, como señala Bueno en varios lugares de su dilatada obra (1991, 1995a, 1995b, 2003), la materia no es para Marx la simple res extensa cartesiana o atomística, no es una realidad que pueda dársenos como una entidad absoluta previa e independiente de la actividad práctica humana, que se lleva a efecto principalmente por medio de la actividad industrial. Marx concibe la materia como inmediatamente determinada por tipos o escalas diversas de organización, interacción y conflicto dialéctico. En el marxismo clásico, el Materialismo Filosófico distingue la dialéctica general y la dialéctica de la naturaleza. El marxismo nos empuja hacia una concepción del mundo completamente metafísica. Y utópica. El marxismo hipostasía la materia, y le atribuye la función de sujeto de las leyes de la dialéctica (funciona ―como advierte Bueno― dentro de los términos hegelianos), la cantidad, la cualidad, la ley de la doble negación y de la contradicción, etc. El marxismo clásico fue un hegelianismo materialista, con todo el progresismo y su teleología, la negación de la symploké, la afirmación de la correlación de fuerzas y el subsiguiente monismo. De este modo, el marxismo se convierte en un completo monismo, como el cristianismo y como la teología secular. Por otro lado, hay que subrayar que el marxismo no tiene una filosofía de la religión (respecto a la cual lo único que dijo Marx fue que era el opio del pueblo, nada más). Tampoco desarrolló una filosofía del Estado, al que simplemente consideró como un mecanismo de la lucha de clases destinado a mantener la explotación del proletariado. A mi juicio, el marxismo es una de las filosofías idealistas más descomunales de la Historia de la Filosofía. Es, de hecho, el último relato épico de una filosofía idealista y posromántica.

[6] Es término que pretende traducir el término griego hamartía, en el sentido particular con que lo usa Platón en el Sofista (229c) para designar ausencia de saber, entendido como conjunto de conocimientos sistemáticos.

[7] «Especie de sabiduría» (vulgarmente hablando diríamos «culturilla», o «cultura general»). Platón menciona este concepto en el Sofista (231b) como «vana apariencia de sabiduría», y en el Fedro (275b), al ponerlo en boca del rey de Egipto, quien lo usa para referirse a la invención de la escritura como algo que aleja a los sabios de la auténtica realidad. El pensamiento falso es para Platón aquel que expresa lo que no es, lo que no existe. Platón se refiere a estas ideas a través de la cuestión del ser y del no-ser, cuyo análisis gnoseológico y discursivo lleva a cabo en el Sofista. En suma, quien aduce conocimientos falsos, pretende que de algún modo exista lo que de ningún modo es (Sofista, 240e).

[8] «Discurso» es aquí logos. El traductor transcribe forma como sinónimo de Idea.

Información complementaria

⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada

MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Symploké y literatura», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (III, 1.3.5), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).

⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria