III, 6.2 - El confusionismo conceptual de la idea de ficción

 

Crítica de la razón literaria
 
Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades 
del conocimiento racionalista de la literatura 

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022. 
Décima edición digital definitiva. 
ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro
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Índices





El confusionismo conceptual de la idea de ficción


Referencia III, 6.2


La mayoría de la gente no se ha dado cuenta de que no sabe lo que son, realmente, las cosas.

Platón (Fedro 237d).


 

El confusionismo de la ficción

⏩ Cuando la teoría literaria moderna y contemporánea habla de ficción, incurre en una confusión objetiva de términos literarios, ideas filosóficas y conceptos categoriales, procedentes de diversas ciencias humanas, disciplinas académicas o simples experiencias psicológicas. Es el caso de teorías filológicas o retóricas de la ficción, como las de Cesare Segre (1985), y antes que él, desde un formalismo completamente idealista e iluso, Wayne C. Booth (1961)[1]; es el caso también de teorías de la ficción literaria basadas, bien en el idealismo metafísico de los mundos posibles, como las aducidas por Lubomir Dolezel (1988, 1989, 1998), que conducen a una interpretación teológica de la literatura (completamente desvinculada y ajena de la realidad material en que la literatura está inserta y a partir de la cual está construida, como tal materialidad literaria que es)[2], bien en el materialismo fisicalista más parvulario e ingenuo, como las de Siegfried J. Schmidt (1972, 1976, 1980, 1980a, 1984), que reduce la totalidad de los materiales literarios a una realidad física primogenérica, manufacturable e inventariadamente inerte[3]; sin embargo, la mayor parte de las teorías literarias que se han enunciado sobre la ficción se basan en argumentos puramente psicologistas, que conducen sin más a una exaltación metafísica y optimista de las formas literarias, concebidas desde una suerte de «creacionismo mágico», como sucede en los trabajos de Félix Martínez Bonati (1978, 1980, 1981, 1992, 1995)[4]; en otros casos, este psicologismo explicativo de la ficción literaria trata de justificarse en términos fenomenológicos (Martínez Bonati, 1981) o pragmáticos[5] (Landwehr, 1975; Glinz, 1977-1978; Reisz, 1979, 1989); finalmente, cabe referirse a las teorías literarias que tratan de explicar la ficción desde lo que ellas mismas llaman «antropologismo», y que no es sino, una vez más, una nueva variante del psicologismo y la fenomenología, desarrollado en esta ocasión desde la interpretación formalista que el lector de turno, convertido por la institucionalización académica y los medios de recepción universitaria en crítico privilegiado, hace del texto literario (Iser, 1990; Ricoeur, 1983-1985; Vargas Llosa, 1990)[6].

⏩ Para empezar, hay que advertir que categorías como «verosimilitud», «ficción», «mentira», «fantástico», «maravilloso»..., se han elaborado siempre por referencia a las categorías de «realidad» y «verdad», y con frecuencia ninguna de estas dos últimas se define en términos categoriales o científicos y filosóficos o gnoseológicos. Y es imprescindible definirlas en tales términos porque hay en ellos nociones decisivas que determinan cualquier forma de conocimiento crítico que pretendamos al respecto. Estas categorías se han usado siempre reproduciendo la perspectiva epistemológica formulada por Aristóteles en su Poética, en relación con las ideas que de la realidad y de la Historia sostuvo este pensador, y se ha hecho sin tener en cuenta —y aquí se concreta la gravedad de un error históricamente reproducido— que las ideas de realidad y de Historia que construye Aristóteles no son las ideas de realidad y de Historia que existen en la materialidad de nuestro mundo moderno y contemporáneo, porque las ciencias categoriales humanas, al menos durante los últimos cinco siglos, han construido y definido la realidad y la Historia de forma ontológicamente muy diferente de como lo había hecho Aristóteles.

⏩ Y es que la poética o literatura no es un conjunto de hechos posibles, expuestos verosímilmente, ni la historia una referencia de hechos reales, acaecidos en un tiempo y en un espacio positivamente existentes. No. Semejante declaración sólo es posible de acuerdo con una perspectiva epistemológica en virtud de la cual se considera y afirma que el poeta miente y el historiador dice la verdad, porque los contenidos de la literatura son falsos, por irreales, y los contenidos de la vida son verdaderos, por haber tenido lugar en un tiempo y un espacio físicos. Todo lo cual es una falacia epistemológica de consecuencias impresionantes.

⏩ Ni la Historia es verificable en los hechos, sino en vestigios y reliquias[7], es decir, en lo que queda de los hechos, desde el momento en que la Historia es el conocimiento científico de los materiales históricos o reliquias, ni la verdad de la Historia es otra cosa que reconstrucción gnoseológica de interpretaciones históricas a partir de muchísimos materiales interrelacionados, que constituyen el campo categorial de la Historia, esto es, su ontología. Prueba de ello es que ningún historiador cuenta igual la misma Historia: todos la construyen operatoriamente, es decir, la manipulan, poniendo el acento en unos aspectos frente a otros. Además, como toda disciplina científica, la Historia necesita de coordenadas filosóficas para adquirir sentido, desde el momento en que la Historia está llena de ideas filosóficas que los historiadores, en muchísimos casos, no siempre saben cómo tratar: nación, imperio, Estado, sociedad política..., son ideas que cada uno trata a su modo, es decir, de acuerdo con sus posiciones no siempre gnoseológicas, sino con demasiada frecuencia ideológicas, políticas, e incluso psicológicas. Sería algo comparable a lo que hacen numerosos lectores o ideólogos de la literatura, que con frecuencia nada critican en sus escritos, sino que simplemente vierten sobre la literatura idearios políticos, morales y sexuales (que están en su ambiente social o académico más inmediato), y hacen del texto literario un depósito de ideologemas y psicologismos personales, es decir, una cloaca de ideologías gremiales, y con frecuencia autistas. De ahí que cada uno, cada historiador o cada lector literario, diga al final lo que le dé la gana, sin dar cuenta de ello a ninguna gnoseología de la ciencia ni a ninguna teoría del conocimiento histórico o literario. La Historia y la literatura son hoy en día algo mucho más complicado de lo que creía Aristóteles en su tiempo, y mientras no se asuma esta realidad, se seguirán interpretando los materiales literarios con categorías instrumentales de hace dos mil quinientos años, algo comparable en ingeniería a tratar de construir la presa de Asuán (1960-1970) con materiales arquitectónicos propios del siglo V antes de nuestra Era. Hay que tener muy presente que las ideas que Aristóteles formula de la literatura y de la Historia —tal como hasta hoy se nos han conservado— son, básicamente, las que le proporcionan, en el primer caso, junto con los textos homéricos y las comedias de Aristófanes, entre otros modos, objetos y medios de «imitación» de la naturaleza, las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, y, en el segundo caso, la logografía de Tucídides y Heródoto. ¿Eso es Historia? No. ¿Es ese el corpus de la literatura efectivamente existente? Tampoco. Heródoto ofrece una mezcolanza de múltiples aspectos etnológicos, relatos costumbristas, referentes mitológicos, hechos extraordinarios; por su parte, Tucídides construye los personajes históricos igual que si fueran literarios, les escribe y atribuye discursos, y les confiere caracteres decorosos e ideales[8]. La idea de Historia que tiene Aristóteles no es la nuestra[9]. Y su idea de literatura, o de poética, si se prefiere, tampoco[10]. Entonces, ¿por qué somos aristotélicos al sostener una idea de ficción literaria que las ciencias categoriales no pueden suscribir de ningún modo? ¿Por qué nuestra idea de ficción es irracional y extemporáneamente aristotélica? ¿Por qué asumir de forma acrítica una idea de ficción, elaborada por Aristóteles hace dos milenios y medio, cuando la realidad de la literatura y la ontología de la realidad son materialmente incompatibles con semejante idea aristotélica de ficción? Convenzámonos: Aristóteles no es nuestro colega.

⏩ Ningún físico del siglo XVIII asumiría, tras la obra de Newton, las ideas de la física aristotélica, del mismo modo que ningún físico de mediados del siglo XX seguiría las ideas newtonianas, sino las de Einstein. Sin embargo, los teóricos de la literatura del siglo XXI, siguen, respecto a la ficción literaria, las mismas ideas de Aristóteles, es decir, las mismas ideas que se esgrimían en el siglo IV antes de nuestra Era. ¡Veinticinco siglos con las mismas ideas! Unas ideas basadas absolutamente en el criterio de verosimilitud. Incluso el propio Gustavo Bueno, cuando expone su teoría sobre las apariencias, es totalmente aristotélico en todos sus planteamientos, y no logra trascender en ningún momento el concepto de verosimilitud, en el que Aristóteles fundamentó el criterio poético de ficción literaria. Un concepto, el de verosimilitud, que, como se explicará en su momento, debería haber desaparecido totalmente de la teoría literaria con la caída y disolución, en el siglo XVIII, de la teoría mimética o aristotélica. Y, sin embargo, sobrevivió hasta nuestros días, porque ningún teórico o intérprete de la literatura fue capaz de explicar la ficción literaria sin acudir a la idea de verosimilitud, y sin superar la aún más primitiva idea de reproducción o reflejo artístico de la realidad, que el Romanticismo potenció, ubicándola desde Baumgarten y Kant en la psicología del artista y en la experiencia psíquica o estética de sus receptores. La Crítica de la razón literaria considera que el concepto de verosimilitud es extemporáneo y distorsionante, y que en su lugar hay que utilizar el criterio de operatoriedad, tal como procederemos a explicar.

⏩ Y por si todo esto no fuera en sí mismo suficientemente grave, sucede que numerosos escribanos o retóricos de la teoría literaria no dicen casi nunca nada relevante acerca de la noción de verdad ni en Platón ni en Aristóteles, formalista el primero y descriptivista y adecuacionista el segundo. Hay que empezar por señalar que la relación de las obras literarias, esto es, de las construcciones literarias, con el mundo de los seres humanos es, en primer lugar, necesaria, porque la construcción literaria no puede concebirse aisladamente, al margen de los sujetos operatorios que la construyen e interpretan (algo así sería idealismo puro: además, autor y lector remiten siempre a las realidades extraliterarias, y eso es ineludible)[11]; y en segundo lugar, en la mayoría de los casos, es también dialéctica (los autores construyen muchas veces su literatura por referencia antitética al mundo que les toca vivir)[12] o, en otros casos, idéntica (si reproduce analógicamente el mundo de los seres humanos, como presupone el discurso cronístico o periodístico)[13].

⏩ Como explicaré más adelante, desde los presupuestos de la Crítica de la razón literaria, no cabe hablar de «realidad» como concepto positivo ajeno a la operatoriedad humana, o dado apriorísticamente a ella. No hay tal cosa. Lo que llamamos ordinariamente realidad es una construcción de los sujetos humanos en función de sus operaciones prácticas, así como también lo es el Mundo interpretado o categorizado (Mi), pues no cabe hablar racionalmente de «Mundo» a secas. Ni de una realidad humana previa a la intervención humana en la realidad de la que brota la literatura. Se trata de cuestiones ontológicas a las que me voy a referir inmediatamente, para delimitarlas en términos de racionalismo materialista, lo que hará posible la definición de un concepto de ficción literaria desde los presupuestos de la Crítica de la razón literaria como Teoría de la Literatura.

⏩ Cuando hablamos de realidad estamos en el terreno de la ontología y de la epistemología, es decir, estamos en el ámbito en el que se sitúa todo aquello con lo que un sujeto opera cotidianamente. Sin embargo, la «realidad» en la que un ser humano se mueve no se explica por sí misma, sino por referencia a otras «realidades» a las que se opone, en las que se inserta, o a las que absorbe, es decir, por referencia a otras realidades con las que existe y coexiste, esto es, con las que se conjuga (Bueno, 1978a). Del mismo modo, cualquier «mundo» construido por un sujeto entra de forma inmediata y necesaria en relación dialéctica con el resto de «mundos» efectivamente existentes. Sólo cuando se habla de verdad frente a falsedad el sujeto se sitúa en el terreno de la gnoseología, como teoría del conocimiento basada en la oposición materia / forma, frente a la epistemología, que se articula sobre la dialéctica objeto / sujeto. En este sentido, la mayor parte de los filólogos, historiadores y teóricos de la literatura que se han ocupado del concepto de ficción literaria ha incurrido en un despliegue de múltiples contradicciones, porque por un lado se habla de verdad, que es cuestión gnoseológica, y por otro lado no dejan de manejarse, de forma indiscriminada y simultánea, las categorías de objeto y de sujeto, que son categorías epistemológicas.

⏩ La Crítica de la razón literaria considera por separado cada uno de estos dominios o espacios (ontología, epistemología y gnoseología), discrimina entre adecuacionismo, descriptivismo y teoreticismo, y postula una teoría constructivista de acuerdo con la cual la realidad ―de la que brota y de la que forma parte la ficción literaria― es una construcción humana, manipulada, organizada y ejecutada por la praxis de sujetos operatorios ―corpóreos―, y cuya delimitación como idea es previa a cualquier idea necesariamente posterior que pueda formularse sobre la ficción, en literatura, en matemática o en termodinámica. La verdad atañe a la materia y a la forma, en tanto que una y otra se tratan como lo que son: conceptos conjugados (Bueno, 1978a). No hay verdad ni realidad al margen de las construcciones de los seres humanos o sujetos operatorios. Las ciencias, de hecho, no son sino construcciones operatorias, constitutivas del mundo y constituidas desde el mundo.

⏩ Por todas estas razones, y como trataré de exponer en estas páginas, no tiene sentido, porque no es riguroso ni racional en nuestro mundo contemporáneo, desde el momento en que el saber de las ciencias categoriales no lo autoriza, hablar de verosimilitud en términos de adecuación —términos aristotélicos— a una realidad que, como la propia ficción, es también una construcción. En consecuencia, el concepto de ficción literaria ha de redefinirse por completo. Habrá que moverse en términos de ontología, ni siquiera en términos de gnoseología, y desde luego de ninguna manera en términos de epistemología. Sólo desde un espacio ontológico podrá estudiarse qué tipos de materialidad se ponen en juego en las distintas obras literarias. 

⏩ Como expondré a lo largo de este capítulo, la literatura tiene más y mayor presencia en la realidad que la filosofía, e incluso más que cualquiera de las ciencias categoriales, sean humanas o naturales, porque de los tres géneros de materialidad en que se organiza el mundo categorizado o interpretado (Mi) por los seres humanos, la literatura está presente en el orden físico (M1), en el psicológico o fenomenológico (M2) y en el conceptual o lógico (M3), mientras que las ciencias sólo están presentes en M1 o M3, y la filosofía (sólo) trabaja esencialmente con ideas que forman parte de M3. A su vez, una tropología psicologista como es el discurso posmoderno carece de M1 y de M3, porque, por un lado, reduce la fisicalidad del mundo a un texto y, por otro lado, suprime las ideas, a las que ignora o simplemente deroga, para vivir en el impresionismo de la psicología, en la retórica de las ideologías, en la sofística de las creencias, en la memoria de la Historia, etc., es decir, en la fenomenología de la caverna[14]. Todo un tercer mundo semántico. 

⏩ Ninguno de estos tres géneros de materialidad es posible ni factible aisladamente, puesto que están en symploké, es decir, combinados o conjugados inseparablemente de modo racional y lógico. Excepto para el discurso posmoderno, que insulariza M2, del mismo modo que un idealista cree ser capaz de construir un decaedro regular, o de forma comparable a como un bobo puede exigirle al hígado que metabolice proteínas al margen completamente del organismo humano del que forma parte. No se puede pretender que un ojo, después de haber sido extraído de las cuencas oculares y depositado sobre una mesa, continúe viendo lo que le rodea. La posmodernidad puede imaginar que el mundo se reduce a la psicología del sujeto posmoderno, sin duda, pero sólo a cambio de convertir al sujeto posmoderno en una criatura que ignora por completo, y por igual, tanto el mundo físico en que vive como las ideas lógicas que lo delimitan e interpretan. Es así como la posmodernidad proyecta una suerte de nihilismo mágico sobre la fisicalidad del mundo (todo es texto) y sobre su construcción crítica y científica (todo es ideología o psicología). En todo caso, semejante pretensión es exclusivamente imaginaria y fideísta, y da lugar a un voluntarismo subjetivo que constata la carencia de todo materialismo objetivo[15].

⏩ El ser humano no crea nada, sino que construye, manipula, transforma: opera. Hablar de creación es un idealismo, en cierto modo equivalente a cualquier forma de nihilismo[16]. La máxima filosófica según la cual no hay nada en la imaginación que no haya estado previamente en los sentidos sigue vigente («Nihil est in intellectu quod non prius in sensu»). Los escritores manipulan palabras, categorías, ideas. En la obra de cualquier autor literario, un mismo problema referido u objetivado en el texto (M1) puede tratarse como objeto psicológico (M2) o como objeto lógico (M3). Es el mundo de las metáforas y de las licencias poéticas y literarias. Ni la ciencia ni la filosofía pueden permitirse estas licencias. La filosofía, con frecuencia platónica, compartida al alimón por las religiones, se jacta de proscribirlas.

El teórico de la literatura tendrá que aclarar cuestiones básicas de las que parte. ¿Cómo quiere tratar la literatura? Si habla de ficción como algo subjetivo, o posible, y de realidad como algo objetivo, y eficiente, tendrá que poner en juego la epistemología —es la posición de Aristóteles—, pero si habla de construcción literaria (y por tanto de realidad literaria) o de construcción científica (y por tanto también de realidad científica), entonces se verá obligado a asumir respectivamente la perspectiva de la ontología y la gnoseología, abandonando de este modo el espacio epistemológico. No se puede hablar coherentemente de ficción sin definir las categorías sobre las que se fundamenta nuestra interpretación: realidad, mundo, verdad. Asimismo, será indispensable eliminar conceptos como el de creación y quedarse con el de construcción. Si el concepto de verdad en que se apoya la Crítica de la razón literaria fuera descriptivista, como lo es la Poética de Aristóteles, o teoreticista, como lo son las poéticas formalistas y estructuralistas, o adecuacionista, como lo son las poéticas de la recepción literaria, entonces habría que decir que la literatura es verdadera o no, esto es, verosímil, según grados de aproximación a una realidad que se considera acrítica y apriorísticamente dada, y eso, como trataré de demostrar, es una falacia epistemológica y una ilusión formalista. Eso es seguir interpretando la literatura, en pleno siglo XXI, desde la filosofía de Aristóteles y su teoría de la mímesis. ¿Por qué los teóricos y críticos de la literatura dicen rechazar a Aristóteles cuando, en realidad, son ante la literatura tan aristotélicos como los preceptistas del Renacimiento? 

Aquí hablaré de literatura y de ficción con respecto a las categorías de mundo y realidad. Y no hablaré de la categoría de verdad en relación con la literatura, porque la categoría de verdad sólo es pertinente en el campo gnoseológico de las ciencias categoriales, y la literatura no es, evidentemente, una ciencia categorial, obligada a constituir un discurso verificable en los hechos de los seres humanos. La literatura no se puede verificar porque, como sabemos axiomáticamente, está exenta de veridicción. Don Quijote no ha existido nunca. Ni hay mundo posible alguno en el que don Quijote tenga la más pequeña posibilidad de existir. Si Aristóteles habla de verosimilitud, como apariencia de verdad (eikós), es porque define la literatura como el arte que imita (mímesis) la naturaleza o la realidad mediante el lenguaje[17]. Esto, hoy por hoy, y desde hace siglos, es insostenible desde cualquier categoría científica. Entre otras cosas, porque la naturaleza no existe como término categorial. Y la realidad, tampoco. La naturaleza no es objeto de ninguna ciencia categorial realmente existente, sino de varias. Y pese a la rotundidad con la que se pronuncian las ciencias y los hechos científicos, son incontables los teóricos de la literatura que, como Cesare Segre o Lubomir Dolezel, siguen hablando de ficción y realidad, de verosimilitud y apariencia, de mundos posibles e irreales y de mundos aparentemente reales pero inexistentes, (con)fundiéndolo todo —todo lo que saben— en una indiscriminada mezcolanza de epistemología, gnoseología, ontología, filología y retórica.

No por casualidad el término griego eikós[18], tal como lo utiliza Aristóteles en la Poética, podría aceptarlo también un sofista como Gorgias, quien lo usa precisamente para traducir aquellos argumentos y formas de discurso basados no en hechos, sino en posibilidades, es decir, en verosimilitudes. En una de sus argumentaciones nucleares del Encomio de Helena, Gorgias expone su doctrina sofística sobre el logos, desde el punto de vista del poder y los efectos de la palabra. He aquí sus palabras, que vale la pena reproducir en detalle:


La palabra es un poderoso soberano que, con un cuerpo pequeñísimo y completamente invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas. Puede, por ejemplo, acabar con el miedo, desterrar la aflicción, producir la alegría o intensificar la compasión […]. A quienes la escuchan suele invadirles un escalofrío de terror, una compasión desbordante de lágrimas, una aflicción por amor a los dolientes; con ocasión de venturas y desventuras de acciones y personas extrañas, el alma experimenta, por medio de las palabras, una experiencia propia […]. Los encantamientos inspirados, gracias a las palabras, aportan placer y apartan el dolor. Efectivamente, al confundirse el poder del encantamiento con la opinión del alma, la seduce, persuade y transforma mediante la fascinación. De la fascinación y de la magia se han inventado dos artes, que inducen errores del alma y engaños de la opinión. ¡Cuántos persuadieron —y aún siguen persuadiendo— a tantos y sobre tantas cuestiones, con sólo modelar un discurso falso! Si todos tuvieran recuerdo de todos los acontecimientos pasados, conocimiento de los presentes y previsión de los futuros, la palabra, aun siendo igual, no podría engañar de igual modo. Lo cierto es, por el contrario, que no resulta fácil recordar el pasado ni analizar el presente ni adivinar el futuro. De forma que, en la mayoría de las cuestiones, los más tienen a la opinión como consejera del alma. Pero la opinión, que es insegura y está falta de fundamento, envuelve a quienes de ella se sirven en una red de fracasos inseguros y faltos de fundamento[19].


Gorgias describe aquí los fundamentos de su poética del logos, en virtud de la cual los seres humanos actúan habitualmente guiados por las apariencias y la opinión (doxa). Dado que el conocimiento dóxico no es un conocimiento auténtico (aléetheia), sino falaz, la palabra (logos) puede actuar sobre él impune y libremente, según las competencias y habilidades del sofista. Sostiene Gorgias que el poder del logos se manifiesta en su capacidad de persuasión en los tribunales de justicia y en la argumentación filosófica, dado que puede hacer aparentes fenómenos invisibles. Su poder es tal que puede considerarse como un narcótico. Las potencias del logos se vertebran a través de la persuasión (peithóo), que induce en el oyente una ilusión o engaño (apátee). Esta última doctrina es la que fundamenta los argumentos de verosimilitud (eoikóta), y su invención se atribuye, como hemos indicado, a Tisias y a Gorgias. De este modo, lo probable —hechos y objetos— merece más atención que lo verdadero, desde el momento en que el poder nuclear del logos reside en la capacidad de expresar y provocar probabilidades. La poética gorgiana del logos se basa en el concepto fundamental de kairós, o selección del momento apropiado en retórica para la provocación de probabilidades. Es una noción que no pertenecería a la esfera del conocimiento (aléetheia), sino de la apariencia (doxa). Lo verosímil, y por tanto convincente e incluso plausible, será, pues, una de las cualidades fundamentales de un discurso retóricamente bien concebido, e integrado en una concepción de la retórica que trasciende el género de la oratoria para incluir múltiples categorías y relaciones humanas, entre ellas las que corresponden a la mímesis como principio generador del arte.

La idea de ficción en que se apoya la teoría literaria, desde la Antigüedad hasta nuestros días[20], no puede sostenerse actualmente sin incurrir en múltiples contradicciones conceptuales y científicas, que hacen imposible su utilización en cualquier ejercicio racional y lógico de interpretación literaria.

Desde Aristóteles se considera que la fábula literaria no es, ni puede ser, verdad. Sin embargo, sin ser verdadera, ha de estar, y de hecho está, implicada en la realidad. La fabula literaria —ya lo hemos dicho— sólo es convincente si es formalmente verosímil, pues la ficción no es posible sin alguna forma de implicación en el mundo real. La verosimilitud —como el eikós griego— se define por una positividad y por una negatividad. El atributo positivo de la verosimilitud es la apariencia. Su atributo negativo, la elipsis. La apariencia lo es de verdad, la elipsis lo es de falsedad. De este modo, la verosimilitud es apariencia de verdad en la cual se elide todo signo de falsedad, todo síntoma capaz de cuestionar la autenticidad de lo que se expone. Lo verosímil no será, pues, no podrá ser nunca, ni verdadero ni falso. Lo verosímil se sustrae de este modo a la verdad mediante la apariencia de lo convincente y a la falsedad mediante la elipsis de lo inconveniente. La verosimilitud es siempre resultado de una alianza entre la sofística y el mito, es decir, entre la retórica y la poética. Ahora bien, esta alianza, genesíaca de la literatura, está destinada a impactar en la realidad, es decir, en un espacio antropológico, no en la verdad, que —concepto lógico y filosófico, o axiomático y científico— pertenece a un espacio gnoseológico.

Es, por otro lado, evidente que si la literatura no tuviera consecuencias reales, no exigiría la atención de los moralistas de antaño (desde Platón hasta los Santos Padres) y de las moralistas de hogaño (feministas y demás fuerzas dogmáticas de «corrección política»). El núcleo de la mentira poética es, pues, la verosimilitud, es decir, la apariencia de verdad que, exenta de signos falaces, impacta contra la realidad del espacio antropológico. Sucede que algo así implica reconocer que la literatura nunca es letra muerta, es decir, que forma parte esencial de la realidad humana. No conviene confundir el discurso literario con el discurso de la crítica literaria, es decir, por ejemplo, a Cervantes con los cervantistas. La crítica literaria es un discurso con fecha de caducidad. Su fin irremediable es la obsolescencia. La literatura, irónicamente, sobrevive a todas sus interpretaciones. Una suerte de antropofagia caracteriza la interacción de la literatura respecto a los discursos críticos que tratan de interpretarla[21].

Sucede además que la ficción es casi siempre mucho más atractiva que la realidad. Y desde luego mucho más coherente, pues toda ficción exige siempre que se cumplan sus ilusiones[22]. Por eso el lector de una novela como El casamiento engañoso y coloquio de los perros no puede asumir que Campuzano mienta. La convicción de la literatura se impone sobre la realidad de la vida, del mismo modo que la credulidad del lector salvaguarda la legitimidad de la fábula literaria. La siguiente cita de Molho, sobre una de las cuestiones nucleares del Coloquio, es de especial relevancia en este contexto:


El debate que se abre es deliberadamente paródico: sin abandonar la formalidad que requieren las disputas de escuela, se juega a la vez con la lógica y con el paralogismo. Ya se sabe que Berganza se inclina primero a dar fe a las palabras de la Cañizares: así quedaría explicado el don de habla de que gozan los perros. ¿Hay cosa más natural para un hombre que el hablar? La argumentación es inoperante, ya que consiste en justificar un fenómeno considerado como sobrenatural recurriendo a lo sobrenatural superior: razonamiento de tautología, y por ende vicioso (Molho, 1970/2005: 278)[23].


El casamiento engañoso es una provocación de la lógica. Contiene además una concepción de lo que ha de ser la ficción literaria en que se basa El coloquio de los perros. Es una especulación lógica sobre las condiciones de existencia de la ficción y la fábula literarias. La verosimilitud se impone formalmente. Es un criterio formal constitutivo de verdad. De este modo la verosimilitud de una fábula se impone a la verdad de unos hechos. Se ha hablado en estos casos de pacto[24], entre autor y lector, entre texto y lector, entre narrador y narratario, entre autor implícito y lector explícito (o a la inversa), etc. Un pacto ideal entre figuras irreales, retóricas, dotadas de entusiasmo propio, protoficciones ideadas por la crítica formalista, fenomenológica y teológica de la literatura, que cualquier apelación gnoseológica a la realidad humana y a la realidad literaria tritura sin contemplaciones.


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NOTAS

[1] Basta leer el trabajo de Segre (1985) sobre la ficción literaria para disponer de uno de los mejores inventarios y repertorios de confusionismo conceptual que se han publicado sobre este tema. Debe quedar claro, no obstante, que estimo el trabajo de Segre como el más serio de cuantos se han publicado contemporáneamente —y se han publicado muchos— sobre el concepto de ficción literaria. Pero seriedad no es acierto. Se pueden errar magistralmente desde la solemnidad de lo obvio. Más recomendable, como aplicación al texto literario de los conocimientos de la teoría, es la contribución de Georges Güntert (2006) sobre «El Quijote, El curioso impertinente y la verdad de la literatura», que constituye una referencia singularmente aceptable sobre el concepto de ficción literaria. Por desgracia, la mayor parte de la bibliografía impresa sobre este asunto es con frecuencia una mera rapsodia doxográfica de tópicos conocidos desde Aristóteles —quien elaboró una auténtica epistemología de la ficción— y que resultan exhibidos una y otra vez en términos de retórica de la ficción y de psicología de la recepción literaria, expuestas de forma tal que en ellas cabe cualquier cosa, pero nunca en términos de gnoseología de la ficción y de ontología de la ficción, perspectivas que exigen dar cuenta de lo que es la ficción como idea filosófica, como concepto categorial y como paradigma literario.

[2] Volli (1978) tiene toda razón en su crítica a Dolezel, al negar que sea posible el uso del concepto de «mundo posible» fuera del ámbito de la lógica. Dolezel insiste en una falsedad palmaria: afirma que su teoría se basa en una lógica-ontológica de la obra literaria, cuando en realidad simplemente conduce a una metafísica de la literatura. No elabora una teoría del hecho literario, sino una teología de la literatura. Sus teorías son más ficticias que la propia ficción que él mismo dice estudiar en la realidad literaria. El concepto de «mundo posible» aplicado a la literatura desemboca en una tropología metafísica. Cuando Pavel (1975, 1986), Dolezel y Eco (1979) se declaran partidarios de una semántica específicamente literaria, lo que hacen es desvincular sus interpretaciones sobre la literatura de la realidad en la que la propia literatura está inserta, es decir, separan la literatura de la ontología, con lo cual convierten la obra literaria en una suerte de «alma sin cuerpo» o mónada megárica, autodeterminada y trascendente, de la que, por supuesto, sólo ellos pueden ser intérpretes o analistas, cuales médiums de la interpretación literaria y reveladores de su «verdad».

[3] Schmidt, al reducirlo todo al primer género de materialidad (M1), es decir, al mundo de los objetos físicos, sostiene una de las concepciones más aberrantes e idealistas de lo que el materialismo puede ser. Desde los presupuestos de la Crítica de la razón literaria, el materialismo que practica Schmidt resulta caricaturesco y zafio. En esta reducción de todo cuanto existe a materialidad primogenérica, Schmidt incurre en un formalismo primario, en virtud del cual la ficción queda convertida en una realidad material del mundo físico, tal como sostiene en su artículo de 1984, en el que con toda naturalidad afirma que «la auténtica ficción es que la realidad existe» (1984: 253). Quien lea el trabajo de Schmidt comprobará hasta qué punto su autor ignora que esta perspectiva le conduce directamente al Calderón de La vida es sueño, es decir, a una cosmovisión barroca, escéptica, del mundo material mismo, desde el momento en que presupone que las realidades sensibles «nos engañan», y que el mundo físico está lleno de apariencias, simulacros y falacias, pues, como él mismo dice, la realidad efectivamente existente es una ficción. El paso siguiente, como apuntan las soluciones místicas y religiosas del más variado pelaje, será el de buscar la «no ficción», esto es, la «realidad auténtica», en un mundo metafísico, divino, celestial, o cosa que se le parezca. Los trabajos de Schmidt son, en punto de ficción, completamente inconsistentes, y en punto de materialismo, un reduccionismo grosero y por entero deficiente.

[4] La cúspide —o el colmo, según se mire— de las interpretaciones psicologistas de la ficción está en la obra de Walton (1978, 1980), que Antonio Garrido Domínguez (1997: 18) resume certeramente, al señalar que para este psicologista de obras literarias, «el cruce de fronteras entre ambos mundos es posible pero sólo desde una perspectiva psicológica; sentimos miedo, pena, alegría, odio o derramamos lágrimas, pero el lector mantiene siempre clara la conciencia de su diferencia. Así se explica que, cuando vemos que van a matar a alguien, experimentamos sensaciones muy diversas, pero a nadie se le ocurre salir del cine o el teatro para pedir auxilio a la policía: más que «suspensión de la incredulidad» (como señala Coleridge) implica «fingir la incredulidad» la creencia o autosugestión». Desde este punto de vista la ficción queda reducida, sin más, a pura psicología, es decir, en términos materialistas, al segundo género de materialidad (M2), o mundo psicológico, tal como expondré más adelante. Una postura de este tipo implica suprimir la interpretación de la literatura como realidad física y como realidad lógica, es decir, como materialidad primogenérica (M1) y terciogenérica (M3). En suma, se trata de un disparate.

[5] Dentro de la pragmática lingüística y literaria cabría hacer referencia a las teorías de John Searle (1975) acerca de la ficción de la literatura como «acto de habla imaginario». Desde el punto de vista de la Crítica de la razón literaria, esta reducción del hecho literario a un acto imaginario de habla o de lenguaje constituye uno de los mayores simplismos que pueden formularse sobre la complejidad ontológica y gnoseológica de la literatura, como construcción formal y como realidad material fundamentada en un mundo interpretado y categorizado por seres humanos. La teoría de la verdad como correspondencia, que defiende John Searle, es adecuacionista, y remite a la célebre definición tomista, cuyo autor atribuía al médico y filósofo judío Isaac Israeli: veritas est adecuatio intellectus et rei (Tomás de Aquino, Summa Theologica I, q.16, a.1). La verdad quedaría, pues, definida como un tipo de relación —de correspondencia en el caso de Tarski—, entre dos términos: el entendimiento especulativo, por un lado, y la res objetual o realidad objetiva, por otro. Vid. a este respecto la obra de Bueno (1992) y la sistematización de su teoría del cierre categorial, en la que se exponen los cuatro modos trascendentes de conocimiento científico, a los que aquí apelamos: descriptivismo, teoreticismo, adecuacionismo y circularismo. 

[6] El caso de Vargas Llosa en su libro La verdad de las mentiras es especialmente sangrante, pues se trata de una vulgarización retórica de la ficción literaria, expresada como si fuera resultado de la lógica de un genio, cuando en realidad es psicología de la más común y banal. Nada más. No es posible adoptar o criticar la idea de ficción que sostiene Vargas en su libro, entre otras cosas porque no plantea ni expone ninguna idea al respecto, sino simplemente el relato de una psicología de la ficción, por lo demás irracionalista y arbitrario, según la cual toda obra literaria tendría que leerse como un libro de ejercicios místicos, algo así como una experiencia que permite al Hombre entrar en contacto con lo trascendente y numinoso, lo «profundo», lo «auténtico», de su existencia. Se trata, en suma, de una acumulación de figuras retóricas. Absurdidades. Pero de categoría. Señala Antonio Garrido que autores como Iser, Ricoeur y Vargas, «coinciden en señalar que la ficción permite al hombre profundizar en el conocimiento de sí mismo, alcanzar sus anhelos, evadirse de las circunstancias que condicionan su vida cotidiana y tener acceso a experiencias del todo imposibles por otros conductos». De este modo, toda la literatura quedaría reducida a una suerte de Cántico espiritual, cuyos lectores resultarían ser sujetos capaces de existir durante algún tiempo fuera de la «realidad cotidiana», acudiendo a un lugar —indudablemente metafísico— donde se les surtiría del conocimiento de sí mismos, para después regresar de nuevo al mundo dotados de este tipo de sapiencia trascendental. Ésa es la teoría de la ficción de Iser, Ricoeur y, sobre todo, Vargas Llosa como crítico literario, que no como novelista. Esta mística de la literatura como teoría de la ficción es innegable en las afirmaciones psicologistas de un crítico tan reputado como Iser, quien no tiene ningún reparo en escribir irracionalismos como los que siguen: «Las ficciones literarias muestran a los seres humanos como ese algo que ellos se hacen ser y como que ellos entienden que son. Para este propósito uno tiene que salir de sí mismo, de manera que pueda exceder sus propias limitaciones» (Iser, 1990a/1997: 57). Me pregunto cómo sería posible semejante viaje. La conclusión de Iser es de un irracionalismo metafísico incompatible con la razón humana: «La ficcionalización es la representación formal de la creatividad humana, y como no hay límite para lo que se puede escenificar, el propio proceso creativo lleva a la ficcionalidad inscrita, la estructura de doble sentido […]. Este estado de cosas arroja una luz bastante inesperada sobre la condición humana. El deseo, firmemente arraigado en nuestro interior, no sólo de tenernos a nosotros mismos, sino incluso de conocer lo que es ser, hace que la ficcionalización se oriente en dos direcciones distintas. Las ficciones resultantes pueden describir la satisfacción de este deseo, pero también pueden proporcionar una experiencia de lo que significa no poder hacernos presentes a nosotros mismos» (Iser, 1990a/1997: 58 y 63-64).

[7] Sobre el concepto de reliquia, vid. Bueno (1978c) y Moradiellos (2001). El objeto de conocimiento de la Historia son los materiales históricos. Estos materiales históricos se denominarán reliquias, como «restos y trazas del Pasado que perviven en nuestro presente en la forma de residuos materiales, de huellas corpóreas, de vestigios y trazas físicas, de ceremonias y ritos, en una palabra, de «reliquias» (relinquere: lo que permanece, lo que resta). Esos residuos que permiten la presencia del Pasado son el material sobre el que trabaja el historiador y con el que construye su historia» (Moradiellos, 2001: 60). Las reliquias son la presencia viva del pasado que hace posible el conocimiento histórico. Pueden considerarse como los significantes presentes de los significados pretéritos. Significantes que han sobrevivido a su significado. Las reliquias son, pues, las fuentes informativas del conocimiento histórico. Imprescindible en este punto es la obra de Bueno titulada El individuo en la Historia. Comentario a un texto de Aristóteles (Poética 1451b) (1980).

[8] «Bajo la rúbrica de logógrafos se agrupa un conjunto de escritores del Asia Menor griega que anticipan a Heródoto con sus relatos de acontecimientos pasados en los que quiere estar ausente el mito y la leyenda. El más conocido de ellos, Hecateo de Mileto (fines del siglo VI a. C.), exponía así el propósito de su obra Genealogías (de las grandes familias míticas): “Escribo estas cosas en la medida en que me parecen verídicas; de hecho, las leyendas de los griegos son numerosas y ridículas, por lo menos en mi opinión”» (Moradiellos, 2001: 98). Heródoto y Tucídides eran logógrafos jonios (siglos VI y V a.n.E.). El término Historia lo aplica Heródoto a su obra, como testigo ocular y presencial de lo que cuenta: hístor (el que ve, testigo). Heródoto no habla de un pretérito mítico, prestigioso y lejano, sino de un pasado cercano, próximo, cuyos hechos ha visto y vivido el testigo o historiador: «digo lo que he visto». Tucídides se diferenciará de Heródoto porque en sus relatos elimina todo lo relativo a aspectos etnográficos, presentes en su antecesor, y se concentra en cuestiones políticas, militares y, sobre todo, constitutivas de los hechos y sucesos humanos sobre los que es posible una observación directa y fidedigna. Con todo, Tucídides —en términos genuinamente aristotélicos— es más verosímil que verdadero.

[9] «En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa (pues sería posible versificar las obras de Heródoto, y no serían menos historia en verso que en prosa); la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder. Por eso también la poesía es más filosófica y elevada que la historia; pues la poesía dice más bien lo general, y la historia, lo particular» (Aristóteles, Poética, 1451b, 1-5). No podemos pretender que estas palabras de Aristóteles tengan hoy, respecto a la literatura, el mismo valor y sentido que hace 25 siglos. La literatura a la que se enfrenta Aristóteles no es la literatura a la que nosotros nos enfrentamos. 2.500 años de materiales literarios no pasan en balde.

[10] «No corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad» (Aristóteles, Poética, 1451a, 36-38). Y algo más adelante: «Se debe preferir lo imposible verosímil a lo posible increíble» (1460a, 26-27).

[11] Desde las exigencias de la Crítica de la razón literaria no cabe hablar retóricamente de «autores implícitos», «autores explícitos», «autores implicados», «instancias narradoras» anónimas, y otras entidades análogas o correlativas (del tipo «lectores explícitos», «implícitos», «ideales», y demás familia). Tales expresiones no son figuras gnoseológicas, sino figuras retóricas. No ofrecen interpretaciones de los materiales literarios, sino que son en sí mismas figuras retóricas que habrá que interpretar por relación a determinadas teorías literarias, de corte idealista y formalista, que las han inventado para promocionarse neologísticamente como ficciones interpretativas de las formas lingüísticas de los textos literarios. En realidad, desde la pragmática de la emisión literaria, sólo cabe hablar de autor (al que no tiene sentido llamar real, porque sería redundante) y narrador (que es el personaje que cuenta la historia y manipula el discurso). No hay obra literaria sin autor, por más que haya múltiples críticos que quieran negar su existencia. Labor absurda que consiste en negar una evidencia, aunque, como en el caso del Lazarillo, se trate de una evidencia anónima. No es de extrañar, pues, que una estudiosa sudamericana al servicio de la academia norteamericana —cuyo nombre, por decoro, no cito aquí—, emocionada con la metafísica de un autor posmoderno, haya creído leer «acaso» a Cervantes cuando leía el Quijote y «sin duda» al propio Foucault cuando leía el Lazarillo. Al parecer, había leído recientemente el artículo «Qu’est-ce qu’un auteur?» (Foucault, 1969). En este sentido, lo que hace Foucault es, simplemente, vaciar de contenido el concepto de autor, como si algo así fuera posible, es decir, como si fuera posible disociar la autoría del Quijote de la existencia de Cervantes, o disociar impunemente al autor del Lazarillo de la autoría del Lazarillo, confundiendo irracionalmente, en este supuesto, la anonimia con la inexistencia, para aceptar finalmente que el Lazarillo, o el Quijote, o la guía de teléfonos de Pontevedra, los ha escrito un sujeto indefinible, deconstruido, desintegrado, diseminado, inexistente, que lo mismo puede ser la «huella cósmica», el Volksgeist, un extraterrestre o el Espíritu Santo. Lo siento por el señor Foucault, y sobre todo por sus acríticos lectores, pero por muy mágicamente que se interpreten o suenen sus palabras, el hecho de que Cervantes existió materialmente y que materialmente escribió las Novelas ejemplares, y el Quijote, entre otras obras, es un hecho inderogable y una verdad que ni un bobo puede negar. La teología siempre ha tenido dos caras: una religiosa, desde la cual, efectivamente, las religiones afirman la existencia metafísica de irrealidades indemostrables; y otra secular, pero no menos metafísica, desde la cual la posmodernidad, por ejemplo, niega la existencia física de realidades materiales tan evidentes como comprobables. No procede confundir autoría, anonimia, pseudonimia y heteronimia con inexistencia. Entre otras cosas.

[12] Cervantes, en el Quijote, expone una concepción dialéctica del mundo, cuya concepción idéntica resulta restaurada y reconstruida por el autor, o los autores, del Quijote apócrifo de Avellaneda (Márquez, 1989; Maestro, 1994).

[13] Gabriel García Márquez, por ejemplo, en su Crónica de una muerte anunciada (1981), trabaja sobre lo idéntico, no sobre lo dialéctico, de un mundo concebido como la visión de un testigo que narra lo que sabe.

[14] «Es preciso —dice Derrida— que nos pongamos de acuerdo en lo que significa «sobre textos». Yo estaría de acuerdo a condición de ampliar considerablemente y reelaborar el concepto de texto. No pretendo hacer olvidar la especificidad de lo que clásicamente se llama «texto», algo escrito, en libros o en cintas magnéticas, en formas archivables. Pero me parece que es necesario, y he tratado de mostrar por qué, reestructurar este concepto de texto y generalizarlo sin límite, hasta el punto de no poder seguir oponiendo, como se hace normalmente, bien el texto a la palabra, o bien el texto a una realidad —eso que se denomina «realidad no textual»—. Creo que esa realidad también tiene la estructura del texto» (palabras de Carmen González-Marín (1986: 163) recogidas en su artículo-entrevista con Derrida). Como puede observarse, la deconstrucción derridiana lo reduce todo a un texto. Paupérrima metáfora. La Guerra Civil española es un «texto» en el que murieron un millón de personas. No está mal para una metáfora. La deconstrucción reduce de este modo la gnoseología a una tropología, indudablemente psicologista, en la que las figuras gnoseológicas quedan reducidas a figuras retóricas e ideológicas. Se impone una sofística. Y el mundo —con toda su multiplicidad, heterogeneidad y codeterminación— queda reducido, indudablemente sólo por arte de magia, a un texto. La ciencia será una metáfora verbal. Todo es sintaxis. Todo es ideología. Todo es forma. Sintaxis, ideología y forma de nada, naturalmente, porque no hay referentes ni significados. El mundo de las ideas ha desaparecido por arte y gracia de una tropología psicologista. El mundo físico, también: sólo quedan grafías. Nihilismo mágico. La posmodernidad impone una disolución atomista del cosmos, en el que nada está relacionado con nada (se niega la symploké). La crisis cognitiva es en realidad una lisis cognitiva. Se trata de una ruptura de cualesquiera posibilidades de conocimiento. Una ruptura, indudablemente, artificial, ficticia, sintáctica. Porque la realidad, su consistencia y sus posibilidades de relación interpretativa, siguen intactas para cualquiera capaz de identificarlas y de formularlas en términos científicos y críticos. Todo deconstructivista se comporta, pues, como un geómetra que cree trazar una circunferencia de radio infinito. Para una crítica fundamentada sobre la falacia de la posmodernidad, vid. Sokal y Bricmont (1997), Mansilla (1999) y Maestro (2006). En la misma línea, vid. el volumen colectivo, de una treintena de autores, coordinado por Maestro y Enkvist, con el título de Contra los mitos y sofismas de las «teorías literarias» posmodernas (Identidad, Género, Ideología, Relativismo, Americocentrismo, Minoría, Otredad) (2010).

[15] No menos grosero resulta, desde una ontología materialista, el absurdo materialismo de un Siegfried J. Schmidt, al reducir, como he indicado al comienzo de este trabajo, la pluralidad y codeterminación de los materiales literarios a un único y primario género de materialidad (M1). De hecho, Schmidt reduce ideal e irracionalmente el Mundo interpretado (Mi) a una materialidad exclusivamente física. Su posición es, si cabe, mucho más deficiente que la del más limitado de los discursos posmodernos. El materialismo de Schmidt es propio de un «tercermundismo físico».

[16] Nada surge de la nada y nada puede reducirse definitivamente a la nada. La materia es principio, causa y consecuencia de todo lo que existe, y la materia, como la energía, ni se crea ni se destruye, sino que simplemente se transforma. Mefistófeles se lo anunció a Fausto muy tempranamente: no hay forma de acabar con la materia. Lástima que posmodernos como el último Barthes (1968) o el eviterno Foucault (1969), en sus fantasiosas pretensiones de destruir al autor de obras literarias, no hayan reparado en este pasaje del Faust: «Was sich dem Nichts entgegenstellt, / Das Etwas, diese plumpe Welt, / So viel als ich schon unternommen, / Ich wußte nicht ihr beizukommen, / Mit Wellen, Stürmen, Schütteln, Brand— / Geruhig bleibt am Ende Meer und Land! / Und dem verdammten Zeug, der Tier- und Menschenbrut, / Dem ist nun gar nichts anzuhaben» (Goethe, 1808/1996: 48; parte I, vs. 1363-1370). Trad. esp. de José Roviralta (Madrid, Cátedra, 1991: 144): «Lo que se opone a la nada, ese algo, ese mundo grosero, por más que lo haya intentado yo, no he podido hacerle mella alguna con oleadas, tormentas, terremotos ni incendios; tranquilos quedan al fin mar y tierra. Y tocante a la maldita materia, semillero de animales y hombres, no hay medio absolutamente de dominarla».

[17] Tal es el concepto aristotélico de lo que hoy entendemos por literatura: «El arte que imita sólo con el lenguaje, en prosa o en verso, y, en este caso, con versos diferentes combinados entre sí o con un sólo género de ellos, carece de nombre hasta ahora. No podríamos, en efecto, aplicar un término común a los mimos de Sofrón y de Jenarco y a los diálogos socráticos, ni a la imitación que pudiera hacerse en trímetros o en versos elegíacos u otros semejantes. Sólo que la gente, asociando al verso la condición de poeta, a unos llama poetas elegíacos y a otros poetas épicos, dándoles el nombre de poetas no por la imitación, sino en común por el verso. En efecto, también a los que exponen en verso algún tema de medicina o de física suelen llamarlos así. Pero nada común hay entre Homero y Empédocles, excepto el verso. Por eso al uno es justo llamarle poeta, pero al otro naturalista más que poeta. Y, de modo semejante, si uno hiciera la imitación mezclando toda clase de versos, como hizo Queremón su Centauro, rapsodia compuesta de versos de todo tipo, también había que llamarle poeta. Así, pues, sobre lo que antecede valgan estas distinciones. Pero hay artes que usan todos los medios citados, es decir, ritmo, canto y verso, como la poesía de los ditirambos y la de los nomos, la tragedia y la comedia. Y se diferencian en que unas los usan todos al mismo tiempo, y otras, por partes. Estas son, pues, las diferencias que establezco entre las artes por los medios con que hacen la imitación» (Aristóteles, Poética, I, 1447a 28 - 1447b 30).

[18] Según Platón (Fedro 267a), el introductor de este tipo de argumentos fue el siciliano Tisias, cuya influencia se manifiesta en logógrafos como Tucídides, oradores como Lisias o Isócrates, y sofistas como Gorgias.

[19] Gorgias, Encomio de Helena (aa.vv., 1996: 205-208).

[20] Excluyo aquí a todas las supuestas teorías literarias posmodernas, pues, desde el momento en que hablo de ideas, es decir, de un mundo articulado mediante realidades lógicas (M3), no puedo incluir en él nada que tenga que ver con la posmodernidad, cuyo discurso se mueve acríticamente en un mundo de creencias y fenomenologías, de realidades psicológicas e ideológicas (M2). Sobre estas cuestiones, vid. Maestro (2006) y Maestro y Enkvist (2010).

[21] Sobre la crítica literaria como discurso obsolescente, vid. Maestro (2002a).

[22] G. Almansi (1975/1996: 56) considera que uno de los placeres del lector está en «disfrutar de cómo la palabra transforma los peores vicios en las virtudes opuestas, los pecadores endurecidos en santos venerados, en gozar de esa sensación de falsedad absoluta, saboreando una a una las noticias falaces, cuya falsedad garantizada y genuina contrastamos con el esquema de la realidad». Aunque Almansi escribe estas palabras a propósito del cuento de Cepparello, la narración que se sitúa al principio del Decamerone, adquiriendo así cierto estatuto de «manifiesto» del autor, sus contenidos son perfectamente aplicables al lector contemporáneo de prensa escrita, al espectador, incluso, de los medios de comunicación masiva y sobre todo a los adictos a las redes sociales. Cuando el lector de obras literarias se mueve inducido por un idealismo metafísico, espera siempre que su historia personal coincida con la del modelo literario. Y con más frecuencia de la conveniente, los modelos literarios más personales tienden a identificarse incluso con el destino del Universo. A más de un lector le encantaría ser ―o sentirse, al menos― una partícula de Big Bang propulsada hacia lo más acogedor del infinito.

[23] Adviértase, de paso, que en el Quijote, la perspectiva de la locura genera el error recurrente. Las experiencias del protagonista loco, sobre todo en la primera parte, son falsificaciones de la verdad. En la segunda parte, especialmente tras el encuentro y estancia con los duques, el lector asiste a pruebas de sinrazón que son verdades contrahechas. El error, escribe Molho (1983/2005: 302) a este respecto, «está en no cuidar del fundamento de la verdad, a saber, que no hay encantadores, caballos mágicos ni gobiernos para escuderos fieles, o en el caso del Alférez, que de ninguna manera puede ser una pecadora una Perfecta Casada». Estamos ante el hechizo de una ficción rigurosamente verídica, una especie de fideísmo racionalista. Incluso en el caso de obras como El coloquio de los perros, no faltan críticos dispuestos a acudir, para explicarse lo imposible, a una imposibilidad superior. Se incurre así en un idealismo racionalista, es decir, en una lógica tan coherente como contraria a la verdad.

[24] Pozuelo Yvancos (1978) ha dedicado un trabajo precisamente a estas cuestiones, en relación con El coloquio de los perros. Sin embargo, cabe preguntarse, ¿de qué pacto hablamos cuando hablamos de un pacto atribuido imaginariamente a figuras retóricas ideadas por las corrientes más idealistas de la interpretación teórica de la literatura, cuyos referentes son metafísicos y teológicos, ilusas invenciones del formalismo, a los que se atribuye una hipóstasis trascendente, mediante emparejamientos ultraficticios como narrador y narratario, autor implícito y lector implícito, lector modelo o lector ideal, etc.? Sólo en un marco conceptual metafísico se puede hablar en tales términos. No estamos aquí en el contexto de una Teoría de la Literatura, sino de una teología de la literatura, que es en lo que han acabado casi todos los posestructuralismos: en la hipóstasis de sí mismos. Y ahí siguen, al margen de toda realidad y materialidad literaria.






Información complementaria


⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada

  • MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «El confusionismo conceptual de la idea de ficción», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (III, 6.2), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).


⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria



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