IV, 2.21 - Cervantes y la sofística del prólogo al lector de las Novelas ejemplares

 

Crítica de la razón literaria
 
Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades 
del conocimiento racionalista de la literatura 

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022. 
Décima edición digital definitiva. 
ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro
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Índices





Cervantes y la sofística del prólogo al lector de las Novelas ejemplares


Referencia IV, 2.21


Y tocante a la maldita materia, semillero de animales y hombres, no hay medio absolutamente de dominarla…

Wolfgang Goethe (Mefistófeles a Fausto, I, 1369-1370).


Pues que nadie se engañe a este respecto: lo que constituye la característica más acusada, de las almas modernas, de los libros modernos, no es la mentira, sino la empedernida inocencia en la falsía moralista.

Friedrich Nietzsche (1887/2000: 214).


 

Crítica de la razón literaria, Jesús G. Maestro

A la muerte de Baruch Spinoza, acaecida en La Haya el 21 de febrero de 1677, el inventario de sus bienes registra que, entre los libros de su biblioteca, figura un ejemplar en octavo de las Novelas exemplares de Miguel de Ceruantes Saauedra, impreso en Brusselas, en 1625, por el célebre editor Huberto Antonio[1]. El filósofo racionalista y ateísta, crítico superlativo y heterodoxo convicto, autor de un Tratado político (1677) que concluye con una apología de la democracia —sin monarquía— como la mejor forma posible de organización de un Estado, leía en lengua original al novelista español, fallecido hacía casi sesenta y un años[2]. Cuesta trabajo creer al propio Cervantes, prologuista de las tales novelas, cuando afirma que las Ejemplares «no tienen pies, ni cabeza» (17-18), ni cosa que se les parezca, de modo que no podrá el lector hacer de ellas pepitoria. Si las Novelas ejemplares cervantinas no tuvieran sustancia —una sustancia digna de crítica y de filosofía—, este libro no habría acompañado a un filósofo tan racionalista como Spinoza hasta el fin de su vida. No aducimos este hecho como una prueba, evidentemente, sino como una anécdota llena de significado.

El lector se encontrará a continuación con una serie de doce estudios, amén del dedicado al prólogo cervantino que abre la edición desde 1613, sobre las Novelas ejemplares. Lo que aquí se ofrece es una interpretación de estas novelas ejercida desde los presupuestos metodológicos de la Crítica de la razón literaria. 

Uno de los objetivos de esta interpretación es expresar una visión conjunta de las doce novelas, es decir, una visión global y analítica, elaborada por un único autor y construida desde la uniformidad de un sistema de criterios interpretativos científicamente definidos. Se ha apostado por una interpretación constructivista —no cabe hablar de otro tipo de interpretación sin incurrir en idealismos irracionales o nihilismo mágico— de la narrativa cervantina, basada en los conocimientos que la filología y la filosofía crítica puedan aportar. Se pretende que el resultado no desemboque exclusivamente en una lectura acaso —subrayo el acaso— nueva y distinta de la obra cervantina, sino que conduzca explícitamente a un conocimiento del pensamiento de Cervantes y de sus textos literarios frente a distintas materias en ellos contenidas. 

Considero que la recuperación del autor en el conocimiento y la interpretación de la literatura, como un material literario imprescindible, constituye una experiencia fundamental y necesaria. No puedo aceptar, desde ningún punto de vista racional, su supresión, porque el autor es un referente inderogable, como realidad histórica y como material literario. La falacia autorial no es sino el nombre que, desde una falsa conciencia, el crítico formalista da a sus deseos de imponerse a sí mismo como autoridad interpretativa suprema y excluyente, como intermediario entre la obra literaria, hipostasiada, y los lectores comunes, reducidos por el mercado académico y editorial a consumidores, silentes y sumisos, de crítica literaria ideal o modélica[3]. De eso, aquí, nada. Ése es el objetivo de la transducción literaria, que, en su lugar y momento, he analizado críticamente (Maestro, 1994). No me importa, pues, ni la intentio auctoris ni la intentio lectoris. (De hecho, cuanto más ideal se me presenta el lector menos me importa su intención, de cuya realidad dudaré profusamente). Me importa el pensamiento del autor de las Novelas ejemplares, en tanto que creador de unos materiales literarios de cuya génesis e interpretación forma parte esencial, porque, como artífice, es indisociable de ellos, por más que, como objeto de estudio, sea analíticamente separable. Tratar de vaciar de contenido el concepto de autor, como ha pretendido —sin lograrlo, porque Shakespeare sigue donde estaba— Foucault, es un retórico ejercicio de prestidigitación. Un delirio irracional. Nihilismo mágico. Mefistófeles se lo anunció a Fausto muy tempranamente: no hay forma de acabar con la materia[4].

La crítica significa ante todo discernimiento (del lat. cernere, en gr. crinein), criba, selección, que exige no sólo clasificación valorativa, sino también descalificación dialéctica de los contravalores. Porque toda interpretación contiene la expresión negativa de una proposición, de aquella precisamente que trata de discutir y destruir. Todo pensamiento es un pensamiento construido sobre algo y contra alguien. La crítica, como la inteligencia, o es dialéctica, o es una pantomima retórica, y sólo a través de la dialéctica y de la crítica la inteligencia se abre camino en un mundo en que la falacia armonista pretende sustituir idealmente a la cruda realidad de los conflictos insolubles. Incluso a la cruda realidad de la materia y los conflictos, contenidos e identificables en los textos literarios. Es decir, la materia de la que está hecho el mundo, porque ni siquiera la literatura está hecha solamente de palabras. El ejercicio de la crítica literaria es incompatible con el idealismo interpretativo, que con frecuencia, y por paradójico que resulte, siempre sirve a intereses prácticos e inmediatos, como los que mueven las ideologías, que el intérprete vierte impunemente sobre la literatura, o los que imponen las creencias metafísicas, de los que da buena cuenta la crítica literaria confesional. El nihilismo mágico niega las evidencias —como la realidad del autor en la creación de la literatura—, y la crítica literaria confesional se las inventa, induciéndonos a leer a Cervantes, como si su literatura secular y deicida fuera cómodamente soluble en el discurso dogmático de la teología contrarreformista.

Un idealista no encontrará dificultad alguna a la hora de dibujar una circunferencia cuyo radio sea infinito. La gran paradoja del cervantismo consiste precisamente en negar la premisa fundamental: Cervantes escribe toda su obra contra los idealistas. El autor del Quijote no considera el idealismo como una esperanza, ni como una forma superior de racionalismo, sino como una patología que sólo provoca del fracaso del individuo y de las sociedades humanas organizadas políticamente.

En un trabajo póstumo publicado en 2005, Molho considera que «el discurso prologal de Cervantes acerca de sus Novelas ejemplares parece un deliberado intento de descaminar al lector con declaraciones paliativas de ejemplaridad provechosa y virtuoso ejercicio» (Molho, 2005: 147). El hispanista francés subraya, con un racionalismo muy difícil de refutar, que la pretendida rigurosidad moral que exhibe Cervantes en este prólogo se cierra sin embargo con una maliciosa y astuta irreverencia tomada del juego de naipes: «Mi edad no está ya para burlarse con la otra vida, que al cincuenta y cinco de los años gano por nueve más y por la mano» (Cervantes, 1613/2001: 19)[5]. «El jugarse los años de la vida mortal como una combinatoria de naipes —glosa Molho (2005: 149)—, más es de tahúr que de devoto».

Lo cierto es que las palabras de Cervantes en el prólogo al lector de las Novelas ejemplares, si bien siempre ambiguas, en ocasiones resultan confusas hasta la incoherencia. ¿Qué quiere decir cuando escribe que «será forzoso valerme por mi pico, que aunque tartamudo, no lo será para decir verdades, que dichas por señas suelen ser tendidas»? ¿Qué verdades son esas, que hay que decir «por señas»? ¿Es auténtica o fingida su insatisfacción por no ver reproducida en la edición impresa de las novelas su imagen grabada, «como es uso y costumbre […] en la primera hoja de este libro»? He aquí la ambigüedad cervantina, imposibilitando ya toda confianza en un conocimiento seguro, por más que la interpretación pueda proseguir, con incertidumbres crecientes, por los más diversos umbrales del texto literario.

Sucede que, además de expresarse de forma ambigua, Cervantes habla también desde la incoherencia, e incluso posiblemente desde la mentira o acaso la farsa. ¿Por qué?, pues porque entre las sucesivas relamidas de dulzura que profesa al «lector amable», impone una propuesta de lectura que niega y excluye en sus Novelas ejemplares toda posibilidad de inquisición racionalista y crítica:


Y así te digo otra vez, lector amable, que destas novelas que te ofrezco en ningún modo podrás hacer pepitoria, porque no tienen pies, ni cabeza, ni entrañas, ni cosa que les parezca (17-18).


Si Cervantes quiere decir con esta declaración, apoyándose, por una parte, en una figura analógica o metafórica, de naturaleza orgánica y culinaria (novelas = aves) y, por otra parte, en una figura sinalógica o antifrásica, de naturaleza lógica y ontológica (novelas ≠ cuerpo irracional), que sus Novelas ejemplares no son dignas o susceptibles de análisis serios, de examen sustancial —porque «en ningún modo podrás hacer [de ellas] pepitoria»—, o no son objeto de interpretación rigurosa, racionalista, crítica —«porque no tienen pies, ni cabeza»—, entonces, es indudable que Cervantes miente. Las Novelas ejemplares no sólo son objeto de análisis profundos y rigurosos, sino que lo exigen incesantemente de forma crítica. Como siempre, Cervantes está jugando con el lector —y jugando para desorientarlo—, antes incluso de penetrar en la escritura novelesca propiamente dicha. 

No hemos empezado a leer la primera novela cuando ya nos dice que sus historias y contenidos no son para romperse la cabeza con ellos, es decir, que no pueden leerse como materia para pensar, como objeto de discurso, buscándole cinco pies al gato, diríamos, porque no tienen lógica, «no tienen pies, ni cabeza, ni entrañas». La única consecuencia interpretativa que se desprende de este discurso farsesco del Cervantes prologuista es que el autor no quiere que sus contemporáneos aborden las Novelas ejemplares como objeto de crítica, inquisición o análisis excesivamente exhaustivo. Es decir, como lo que, de hecho, son. Prueba de ello es que llevamos criticándolas desde hace más de cuatrocientos años. Es posible que sus palabras hayan conseguido despistar a alguno que otro de sus contemporáneos, tal vez a censores oficiales y oficiosos, y a alguno que otro de nuestros propios contemporáneos, lectores y críticos con deudas que tributar a determinadas confesiones religiosas y creencias ideológicas, pero lo único seguro es, en primer lugar, que Cervantes ha conseguido expresar en sus textos literarios y paraliterarios —como los prólogos— una confusión objetiva, y, en segundo lugar, que se ha esforzado mucho en difundir los mecanismos de esa confusión, hasta el punto de delatar la causa precisamente en el ocultamiento del motivo que le induce a tanta disimulación: la importancia esencial del contenido crítico de sus Novelas ejemplares, que el autor niega con tanto afán, y sin que nadie se lo pida. Acusatio manifesta. Cervantes sabe, porque lo practica a cada paso, que el discurso crítico es funcionalmente tolerable en la medida en que resulta formalmente imperceptible.

Tras la farsa de la metáfora de la pepitoria, en la que cínicamente identifica sus Novelas ejemplares con un cuerpo o conjunto de cosas diversas, materiales descuidados, dispuestos sin orden ni concierto, de forma irracional o azarosa, el fullero de Cervantes aún simula darnos una explicación de lo que ha querido decir, intensificando la ambigüedad e incluso la incoherencia, mediante una curiosa epanortosis:


Quiero decir que los requiebros amorosos que en algunas hallarás, son tan honestos y tan metidos con la razón y discurso cristiano, que no podrán mover a mal pensamiento al descuidado o cuidadoso que las leyere (18)[6].


En sólo seis líneas Cervantes califica a sus novelas de irracionales y de racionales. El lector no podrá hacer de ellas pepitoria, ni crítica, ni examen, «porque no tienen pies, ni cabeza...», es decir, porque no responden a una ordenación racional o consecuente en modo alguno, sino azarosa, lúdica, ociosa, si bien nunca maligna; y ahora, repentinamente, nos ensarta que unos contenidos —los amorosos, es decir, los más frívolos e inofensivos— están rigurosamente encastrados en el racionalismo cristiano, por lo que «no podrán mover a mal pensamiento» a nadie que leyere las tales novelas. Hemos pasado de la farsa de la metáfora de la «pepitoria» (novelas = aves) a la farsa de la sinécdoque de los «requiebros amorosos» (novelas → historias de amor), en virtud de la cual las doce Novelas ejemplares quedan reducidas metonímicamente a un catecismo contrarreformista de honestos amoríos.

Cervantes se comporta aquí como un sofista. Confunde a sus intérpretes deliberadamente. El Sócrates de la creación literaria es un Protágoras para los críticos dedicados a la interpretación de su literatura. Y desde la sofística y la fullería, Cervantes prosigue, haciendo de su prólogo una «mesa de trucos»:


Heles dado [a las novelas] nombre de ejemplares, y si bien lo miras, no hay ninguna de quien no se pueda sacar algún ejemplo provechoso; y si no fuera por no alargar este sujeto, quizá te mostrara el sabroso y honesto fruto que se podría sacar, así de todas juntas, como de cada una de por sí. Mi intento ha sido poner en la plaza de nuestra república una mesa de trucos, donde cada uno pueda llegar a entretenerse, sin daño de barras, digo, sin daño del alma ni del cuerpo, porque los ejercicios honestos y agradables antes aprovechan que dañan (18).


Bueno. Resulta que el mismo Cervantes que líneas más arriba negaba a sus Novelas ejemplares toda posibilidad de provecho o pepitoria, porque no tenían «ni entrañas, ni cosa que les parezca», ahora afirma que «no hay ninguna de quien no se pueda sacar algún ejemplo provechoso», y solo por falta de tiempo o espacio no nos muestra «el sabroso y honesto fruto que se podría sacar» de todas y de cada una de ellas. En un mismo texto, Cervantes nos ofrece afirmaciones completamente incompatibles entre sí. O no sabe lo que dice, lo cual no puede aceptarse, o sabe que algunas de sus declaraciones son un trampantojo, es decir, una «mesa de trucos», una farsa interpretativa.

Cervantes no quiere situar a sus Novelas ejemplares en la constelación jurisdiccional del racionalismo aurisecular, es decir, de la teología cristiana. No quiere que su literatura se identifique con un discurso crítico que despierte el interés inquisitivo de las instituciones a él contemporáneas. Cervantes prefiere exponer sus invenciones novelescas cual relatos ejemplares, moralizantes, honestos, incluso en tono casto y santurrón, para conseguir de este modo que pasen desapercibidos a los ojos de las instituciones críticas de su tiempo. Cuánta utilidad le reportó a Cervantes la disimulación, como él mismo reconocerá en las páginas del Persiles[7]. ¿Consigue Cervantes hacer creer que es un moralista sólo con proclamarse verbalmente como tal? ¿Lo creyeron sus contemporáneos? Con toda probabilidad, sin exceptuamos, entre otros, a los autores del Quijote de Avellaneda, quienes componen, sin duda, la primera interpretación del Quijote de 1605, interpretación creativa, transductora y contrarreformista[8]. Si todavía lo creen muchos de nuestros contemporáneos, ¿por qué no habrían de creerle los suyos? Siempre han tenido más éxito quienes hablan de la fe y desde las creencias que quienes lo hacen del conocimiento y desde la razón. Se cree más cómodamente al mentiroso, en tanto que sofista, que al racionalista, en tanto que crítico. El primero seduce, el segundo incomoda. El Cervantes prologuista es un seductor de creyentes. Sin embargo, el Cervantes novelista, entremesista, comediógrafo y tragediógrafo, es todo lo contrario a un ansiolítico de las creencias: no sólo no las disuelve, sino que las destruye en el punto álgido de su solidez. Y en este prólogo Cervantes quiere concluir seduciendo a los creyentes de la moral aurisecular:


Sí que no siempre se está en los templos; no siempre se ocupan los oratorios; no siempre se asiste a los negocios, por calificados que sean. Horas hay que recreación, donde el afligido espíritu descanse. Para este efeto se plantan alamedas, se buscan las fuentes, se allanan las cuestas y se cultivan con curiosidad los jardines. Una cosa me atreveré a decirte, que si por algún modo alcanzara que la lección destas Novelas ejemplares pudiera inducir a quien las leyera a algún mal deseo o pensamiento, antes de cortara la mano con que las escribí que sacarlas en público. Mi edad no está ya para burlarse con la otra vida, que al cincuenta y cinco de los años gano por nueve más y por la mano (18-19).


Cervantes habla ahora como el moralista que nunca fue como escritor de obras literarias. Nos invita a recorrer una geografía ascética y recreativa, de fuentes y alamedas, de cuestas sin altibajos y otras curiosidades horticulturales. El contenido de las Novelas ejemplares se nos presenta así como un conjunto de materiales inofensivos, pero ejemplares a la hora de actuar; inocentes, aunque conocedores de la honradez propia de su tiempo; y ociosos, pese a que su utilidad supera la del negocio más rentable. Finalmente, Cervantes concluye con la destreza del sofista que juega sus cartas. Como indicó Molho (2005: 149), habla como un tahúr: «gano por nueve más y por la mano». Esa es la seriedad con la que el autor de las ejemplares novelitas habla de la otra vida, de la que dice no estar ya para burlarse. ¿Qué diría de ella, pues, si estuviera en edad de burlas?

Hay que referirse, inexcusablemente, a las ideas de Hombre, Mundo y Dios en las Novelas ejemplares. Vamos a hacerlo siguiendo a Gustavo Bueno, a fin de aplicar —y reinterpretar, donde lo estimemos oportuno— sus criterios a la literatura cervantina. Frente a las doce Novelas ejemplares de Cervantes, el regreso que se lleva a cabo hacia las ideas de Hombre y Mundo, como primeros principios de toda teoría filosófico-política, constituye —tal como señala Bueno en varios lugares de sus obras[9]— la doctrina alternativa al regressus que, desde el idealismo filosófico, la teoría teológico-política ejecuta constantemente hacia las ideas de Hombre y Dios. De acuerdo con este paralelismo alternativo, la idea de mundo sustituye, en el marco de una teoría filosófico-política, y en un principio, a la idea de Dios. En consecuencia, hay que considerar también la sustitución de Dios por el Hombre, especialmente en lo que se refiere al antropomorfismo que desarrollado Cervantes en sus Novelas ejemplares. Desde un punto de vista histórico, y tras los antecedentes de la tradición epicúrea y estoica, la sustitución de la idea de Dios por la idea de mundo se articula en la Edad Moderna en la obra de Baruch Spinoza, concretamente en su Tratado teológico-político (1670), sobre todo si se tiene en cuenta la identificación que Spinoza presupone entre Deus y Natura, como señala Bueno (1995b).

La oposición teológica Hombre / Dios implica diferentes modos alternativos de interpretación, ninguno de los cuales —según los criterios que aquí vamos a sostener— se encuentra desarrollado en la obra literaria cervantina, pese a que varios críticos han administrado a Cervantes buenas dosis de este dualismo metafísico (Hombre / Dios)[10]. El objetivo de Cervantes no se explica desde este dualismo teológico. ¿Qué significado se atribuye al mundo desde tales principios teológicos? Los humanistas de la Edad Moderna, cuyos prototipos representan mejor que nadie el filólogo moralista Erasmo y el acrítico ensayista Montaigne, se refieren al mundo como a un enemigo del «alma», un escenario de problemas políticos y bélicos derivados de los conflictos entre el Hombre y Dios, un campo de batalla entre Dios (el Bien) y el Diablo (el Mal) por el control de las voluntades humanas. En este sentido, tales humanistas han recomendado siempre prudencia, austeridad, ascetismo, y han adoptado una postura «moralista», desde la que hacer compatible su trabajo con las exigencias e imperativos de las Iglesias católica y protestante. El pacto tácito entre la Pluma y la Cruz, entre la Iglesia y los Humanistas, entre los hombres de letras y los hombres del clero, alcanza aquí su máxima expresión. Humanistas como Erasmo y Montaigne habrían pactado obsecuentemente con la Iglesia una suerte de «tratado de no agresión», en virtud del cual el humanista desarrolla su actividad con libertades que sean siempre compatibles con los imperativos teológicos de la Iglesia, a cambio de lo cual los hombres de Iglesia les ofrecerán su connivencia e incluso sus respetos. Los humanistas de hoy han trocado la obsecuencia y la sumisión a la Iglesia por las subvenciones del Estado. Son los nuevos humanistas, es decir, los intelectuales. El Estado ha reemplazado en la Edad Contemporánea a la Iglesia en la administración del poder, de modo que humanistas e intelectuales gestionan la administración de sus libertades y de sus tributos con las subvenciones que solo el Estado les puede ofrecer, mediante premios, reconocimientos, festivales de cultura, ferias de libro, actos en instituciones y fundaciones sociales, o nombramientos pseudopolíticos y burocráticos en la tutela y suministro del opio del pueblo, esto es, en palabras de Gustavo Bueno, la cultura[11].

Paralelamente, una visión teológica de la política se ha orientado también a concebir la naturaleza como un instrumento inagotable, o paraíso admirable, creado por Dios para los Hombres, en una suerte de ecologismo trascendental, ya practicado por los franciscanos, y también por la teología de la liberación. Nada de esto está presente en la literatura cervantina, aunque no han faltado interpretaciones que hayan visto en Cervantes ingredientes propios del mito de la naturaleza (si bien todavía no se hablado de La Galatea como una novela ecologista, mas todo se andará).

Sin embargo, la transformación del dualismo teológico (Hombre / Dios) [1] en un dualismo filosófico (Hombre / Mundo) [2], o incluso en un dualismo trascendental (Cultura / Naturaleza) [3], supone la secularización histórica de los esquemas teológicos de partida, es decir, su conversión en esquemas filosóficos, emancipados de los dogmas religiosos. Gustavo Bueno ha insistido mucho en esta cuestión, que aquí vamos a proyectar sobre Cervantes. Las consecuencias de esta secularización en la teoría política dan lugar a las tres alternativas que reproducimos a continuación (Bueno, 1995b), la primera de ellas muy presente en la obra literaria cervantina, y de forma especialmente relevante, como aquí se trata de demostrar, en sus Novelas ejemplares.

Quienes han interpretado a Cervantes en la primera de estas alternativas (dualismo teológico Hombre / Dios) habrán coincidido con los hombres de Letras y los hombres de Iglesia, es decir, con los humanistas y los clérigos —los protagonistas del pacto entre la Cruz y la Pluma—, y habrán considerado a Cervantes como un erasmista, como un espíritu identificable con Montaigne, un hombre prudente, enemigo de los excesos del mundo, practicante de la ascesis y de la moral más modesta. Es, nítidamente, el Cervantes de Marcel Bataillon (1937).

La segunda alternativa (dualismo filosófico Hombre / Mundo) es la más próxima a la interpretación que aquí se hará de la obra cervantina, sin ser una posición con la que sea posible identificarse más allá de cuestiones preliminares. Apelaremos a ella como un punto de partida, entre otros, para reinterpretarla desde los espacios antropológico y ontológico establecidos por Gustavo Bueno (1972, 1978) y reinterpretados desde la Crítica de la razón literaria. Cervantes desplegará en su obra la subordinación o reducción del Mundo al Hombre, sustituto este último de Dios, merced a la idea de secularización que es clave en toda la construcción literaria cervantina. Esta opción recoge en filosofía la doctrina del idealismo absoluto de Fichte y de Hegel, así como también numerosas posiciones antropocéntricas basadas en los denominados «principios antrópicos». 

Desde la perspectiva que asume estos criterios, Américo Castro escribió en 1925 su libro sobre El pensamiento de Cervantes, en el que se interpreta al autor del Quijote como un precursor del pensamiento idealista. En realidad, Cervantes no es un «precursor» de Kant, Fichte o Hegel —ni muchísimo menos—, sino un escritor que, al igual que hicieron estos filósofos alemanes desde la Ilustración europeísta, contribuye, entre los siglos XVI y XVII, al proceso de secularización que reduce o religa la idea de mundo —una divinidad secularizada— a la idea de Hombre. Sin embargo, reinterpretada desde la Crítica de la razón literaria, la obra de Cervantes remite a un espacio antropológico circular, no unidimensional (pues implica los ejes radial o de la naturaleza y religioso o angular), pero sí predominantemente circular o humano (político), en tanto que el ser humano se concibe en el Estado como fundamento ejecutivo primordial e insustituible. Para Cervantes, el sujeto operatorio decisivo y exclusivo es el ser humano. Dios no interviene en su literatura. Ni en ninguna otra actividad ni realidad. Cervantes jamás suscribiría el título calderoniano según el cual No hay más fortuna que Dios (1647). Desde criterios humanistas y políticos, el dualismo filosófico Hombre / Mundo conduce al desarrollo creciente e indefinido de la idea de una humanidad infinita, y comparte con el Idealismo alemán numerosas premisas y pretensiones. Todo lo que existe está a disposición del ser humano y puede ser manipulado por él. Pero ni el pensamiento de Cervantes, ni la obra literaria de este autor, pueden reducirse, como pretendió Castro, a este dualismo Hombre / Mundo. Cervantes exige más, y más complejidad, de la que este humanismo idealista puede interpretar en él y en su obra. No en vano La Numancia es una tragedia deicida, y no por casualidad las Novelas ejemplares exponen literariamente una idea de Dios —del Dios terciario y teológico— en términos propios de una filosofía racionalista y materialista (que no de una teología: Cervantes no es Calderón), la cual, por completo afín al pensamiento de un Spinoza, sitúa a los personajes de la narrativa cervantina en la antesala del ateísmo. Cervantes es un racionalista, un materialista y un ateo. Cervantes no es soluble en agua bendita.

La tercera de las alternativas antemencionadas (dualismo trascendental naturaleza / cultura) es totalmente ajena al pensamiento de Cervantes, al proceder por subordinación o reducción de la cultura a la naturaleza, la cual desempeñaría ahora las funciones de un Dios. Con todo, los cervantistas posmodernos han ubicado a Cervantes en este territorio, y han considerado el discurso de Marcela como una exaltación del mito feminista en el mito de la naturaleza, por ejemplo. El mundo se identificaría con la naturaleza, que se concibe a su vez como una realidad trascendental, divina incluso, y a la cual el Hombre (nunca mejor —o peor— dicho) agrede, ataca, consume, explota, ultraja… Desde un punto de vista político, el referente inmediato es el ecologismo trascendental. O incluso la idea feminista de mujer, identificada con una Naturaleza maltratada por el Hombre. Esta tercera alternativa —que, insisto, nada tiene que ver con Cervantes— es mixta y coordinante, al mantener la oposición Hombre / Naturaleza como términos relativamente independientes, pero correlacionados. El materialismo monista, en la tradición marxista del materialismo dialéctico (Diamat), también se situaba en esta perspectiva.

En suma, según Bueno, el concepto tridimensional de espacio antropológico disuelve o desintegra la doctrina del dualismo Hombre / Mundo, con sus tres ejes (circular o político, radial o de la naturaleza y angular o religioso). Los contenidos del espacio antropológico no son homogéneos, ni pueden interpretarse mediante categorías monistas (todo depende de un elemento dominante) ni armónicas (nada es incompatible con nada). La naturaleza, percibida como una «unidad» estable y ordenada es un idealismo completo, pura mitología. En realidad, se trata de una auténtica «biocenosis», es decir, un conjunto de poblaciones de especies biológicas diversas que conviven en una armonía aparentemente estable, la cual implica materialmente la explotación y depredación de aquellos organismos que son necesarios para la subsistencia de otros organismos heterótrofos (Bueno, 1995b). Bueno concibe la denominada «naturaleza» como una realidad dialéctica, heterogénea e inarmónica, en lucha y conflicto constantes. 

Por otro lado, no cabe hablar de ninguna manera del «mundo» como unidad sustantiva, unívoca y monolítica, sin fisuras, ni contrastes ni dialécticas. El mundo, como unidad, ha de ir referido a un conjunto de fenómenos estructurados y construidos mediante operaciones humanas, es decir, ejecutados por seres humanos que lo interpretan, organizan y categorizan. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que el mundo (M) solo puede concebirse como una realidad material de entidades físicas (M1), psíquicas (M2) y lógicas (M3), percibido, interpretado y administrado por los seres humanos. Lo que ordinariamente llamamos mundo es una categoría que tiene sentido dentro del espacio antropológico, en tanto que forma parte de una experiencia humana interpretada (Bueno, 1978). No cabe hablar de mundo al margen de la intervención humana, ni al margen de seres humanos que lo categoricen. Ésta es la realidad literaria de la narrativa cervantina.

En conclusión, partimos del postulado antropológico de que no hay mundo —ni cabe hablar de realidad— hasta que el ser humano lo constituye operatoriamente, es decir, mediante operaciones y acciones que, intencionales y teleológicas, ejecutan las personas, y que responden a conductas normativas, las cuales poseen además un fin determinado (prolepsis) y —en las sociedades civilizadas— una disposición racional (lógica). Se pretende de este modo desarrollar y ejercer una conducta pautada cuyos objetivos son determinados logros y fines.

Las Novelas ejemplares de Cervantes ponen de manifiesto que el mundo sólo tiene sentido inserto en un espacio antropológico, esto es, si está referido —y construido por referencia— al Hombre, a sus operaciones, sentidos, manipulaciones y categorizaciones, esto es, a su intervención. Finalmente, debe advertirse que del «género humano» tampoco puede en rigor hablarse como si se tratara de algo «único», de un «género único», ya que desde un punto de vista taxonómico y primatológico hay que distinguir varios géneros evolutivos[12]. Toda filosofía crítica ha de postular, como premisa fundamental, la disolución de la idea de Hombre como unidad metafísica y la disolución de la idea de mundo o naturaleza como holismo armónico, es decir, propugna lo que, en términos literarios, Cervantes expone en sus doce Novelas ejemplares: la negación del monismo (lo absoluto: todo está relacionado con un ente superior y dominante) y la negación del atomismo (el relativismo: nada está relacionad con nada).

Desde el momento en que la Historia no se explica solo con palabras, sino con pruebas históricas, los hechos no se explican sólo con el lenguaje. Del mismo modo, la literatura no puede explicarse meramente a través de palabras, es decir, sólo con el lenguaje, porque los referentes materiales de la literatura son referentes reales. La materia referida formalmente en la literatura es materia real o no es. El amor, los celos, el honor, la guerra, la religión, la ciudad sitiada, la ejecutoria de hidalguía, la expulsión de los moriscos, Roma, Argel, Numancia, Constantinopla, la libertad y el cautiverio, las ventas y los mesones, la Inquisición y la Reforma, los rosarios de cuentas sonadoras, los pícaros y las cárceles, los avispones y los renegados, los delatores y los judíos, los locos y las damas «de todo rumbo y manejo», los soldados fanfarrones y los mílites cercenados, los rufianes y los curas, las brujas y las alcahuetas, y hasta los perros más andromorfos o los más comunes animales, todos, absolutamente todos, son referentes reales (M1) cuya materialización literaria (M2) puede y debe analizarse mediante conceptos científicos e ideas filosóficas (M3), desde el momento en que sólo a partir de su materialización en el mundo es posible su interpretación en la literatura. Las explicaciones meramente lingüísticas o formalistas, exentas de contenido o carentes de referencia material, sólo explican la psicología de quien las formula, pero no aquello a lo que su artífice pretende referirse. Ninguna retórica ha albergado jamás una sola explicación gnoseológica consistente. La hermenéutica doxográfica, tampoco. Las figuras retóricas no son figuras gnoseológicas. Divorciadas de la poética, solo son doxografía y sofística, es decir, discurso acrítico, ora ideológico (político), ora psicológico (fenomenología), ora confesional (religioso). El lenguaje sólo puede explicar aquella realidad cuya materialidad pueda probar o comprobar un sujeto hablante, convertido entonces en un sujeto gnoseológico, es decir, en un intérprete de la ciencia, de la crítica y de la dialéctica.

Quien lea la Crítica de la razón literaria con la debida atención no necesitará de conclusiones reiterativas, pues no en vano se han expresado de forma progresiva e integradora desde el final de cada uno de los sucesivos apartados precedentes. No añadiremos nada nuevo en esta observación, salvo la formulación de la síntesis fundamental, la cual no servirá de nada a un lector que no haya tenido en cuenta la disposición y contenido de las premisas, expuestas de forma articulada a lo largo de esta obra.

He aquí la conclusión, sintética. Las Novelas ejemplares de Miguel de Cervantes constituyen la expresión formalmente ortodoxa de un contenido funcionalmente intolerable, por heterodoxo y subversivo, para un pletórico siglo XVII hispánico, superior e irreductible a cualesquiera dogmas políticos y teologías religiosas de más diverso signo: las Novelas ejemplares constituyen y contienen el triunfo del discurso antropológico frente al discurso teológico. Son el triunfo de lo humano frente a lo divino, son la secularización de todos valores, son la heterodoxia con piel de cordero, son la libertad frente al determinismo cósmico y en contra de la causalidad teológicamente anunciada, son la desmitificación del miedo y la anulación de la esperanza como cercos que conducen al ser humano a los dominios de la religión, son el triunfo de la razón frente a los disparates de la superstición, son el éxito de las posibilidades humanas en su intervención frente al imperativo de las leyes del honor aurisecular; son la racionalización de la guerra y de la paz; son la dialéctica entre el cristianismo y el islam, entre el luteranismo y el judaísmo; son la conjugación sofística entre un autor que aporta mordazmente materiales muy conflictivos y un narrador que los presenta formalmente desde el idealismo moral de un mundo satisfecho y feliz; son las ascuas de un imperio cuya eutaxia y artificios políticos comienzan a resultar insostenibles; son la afirmación de un espacio antropológico unidimensional, en el que el ser humano gestiona, para bien y para mal, todos los movimientos y prolepsis; son la sinrazón humana ridiculizada, cuestionada y delatada por una razón animal antropomórfica; son la «disimulación provechosa», son el engaño a los ojos de la moral seiscentista, son el triunfo de la heterodoxia y el deicidio, son la antesala del ateísmo espinosista, son el triunfo del Hombre sobre Dios.

Ni una sola idea metafísica actúa causalmente a través de las ideas corpóreas y operatorias que mueven el universo de las Ejemplares. Cervantes construye un discurso literario en el que el Hombre es un Dios para el Hombre y un lobo para Dios. Cervantes, lo hemos dicho, es el Spinoza de la literatura. Un escritor que no es soluble en agua bendita.


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NOTAS

[1] Cfr. al respecto la documentación relativa al inventario de su biblioteca (Domínguez, 1995: 200-220).

[2] Spinoza domina la lengua española. En 1656, cuando es excomulgado por la comunidad judía de Amsterdam, es decir, expulsado de la sinagoga y desterrado de la ciudad, Spinoza escribe su defensa en español.

[3] El autor, más concretamente, el pensamiento del autor, se objetiva en el texto, pero no a la inversa, es decir, no hay que explicar lo que hacemos decir al texto por lo que creemos saber del autor. En el presupuesto de esta inversión, así como en los deseos de sustituir al autor por la implantación del crítico como lector modélico, se basa la crítica formalista y posformalista cuando habla de falacia autorial o de intentio auctoris. No es el autor el que explica su obra literaria, sino al contrario: es la obra literaria, el tratamiento formal de los materiales en ella contenidos, lo que permite explicar al autor y dar cuenta de su sistema de pensamiento. No se hable, pues, de falacia autorial, sino de falacia formalista.

[4] Lástima que Foucault no haya reparado en este pasaje del Fausto de Goethe: «Was sich dem Nichts entgegenstellt, / Das Etwas, diese plumpe Welt, / So viel als ich schon unternommen, / Ich wußte nicht ihr beizukommen, / Mit Wellen, Stürmen, Schütteln, Brand— / Geruhig bleibt am Ende Meer und Land! / Und dem verdammten Zeug, der Tier- und Menschenbrut, / Dem ist nun gar nichts anzuhaben» (Goethe, 1808/1996: 48; parte I, vs. 1363-1370). Trad. esp. de José Roviralta (Madrid, Cátedra, 1991: 144): «Lo que se opone a la nada, ese algo, ese mundo grosero, por más que lo haya intentado yo, no he podido hacerle mella alguna con oleadas, tormentas, terremotos ni incendios; tranquilos quedan al fin mar y tierra. Y tocante a la maldita materia, semillero de animales y hombres, no hay medio absolutamente de dominarla».

[5] En las citas de las Novelas ejemplares de Cervantes sigo la edición crítica, citada en la bibliografía final, de Jorge García López, con estudio preliminar de Javier Blasco (Barcelona, Crítica, 2001). En adelante, detrás de cada cita, indico, entre paréntesis, en guarismos árabes, solo la página.

[6] He aquí la explicación de Molho (2005: 147) a estas palabras de Cervantes: «¿Qué quiere decir?, sino que el Amor aliñado según las normas de la razón y discurso cristiano no puede hacer las veces de una sabrosa pepitoria. El mundo de las Novelas ejemplares no tiene, pues, la rigurosa organicidad del universo inteligible, tal como se lo representa Platón o el discurso cristiano recuperando a Platón». En consecuencia, para Molho, las Novelas ejemplares, «sin desdecir de la honestidad cristiana, constituyen un entretenimiento estrictamente laico, tan laico y entretenido como un juego de trucos» (Molho, 2005: 148). En la misma línea de una hermenéutica de la sospecha cabe situar los juicios certeros de Güntert, quien viene a admitir, al fin y al cabo, que el narrador de las Novelas ejemplares es un fingidor de cuyas interpretaciones cabe que desconfiar: «Es preciso subrayar que el narrador de las novelas cortas cervantinas, en términos generales, no puede menos que hacer suya una ejemplaridad que se identifica con la escala de valores morales de la sociedad española de hacia 1600. El lector crítico debe, precisamente por este motivo, desconfiar de sus interpretaciones de hechos o acontecimientos aislados, sobre todo si descubre incongruencias o contradicciones en su formulación» (Güntert, 2005: 124).

[7] «La disimulación es provechosa» (Persiles, I, 12).

[8] Son razonables las tesis de Antonio Márquez respecto a la autoría del Quijote apócrifo, según la cual sus artífices serían varias personas afines a la Inquisición y sin duda amigos de Lope de Vega. Para una argumentación más desarrollada de estas ideas, vid. Márquez (1980, 1989) y Maestro (1994). Pero también son muy coherentes las tesis de Alfonso Martín Jiménez, quien atribuye, con muchas razones, la autoría del Quijote de Avellaneda a Jerónimo de Pasamonte.

[9] Vid. sobre todo El animal divino (Bueno, 1985). Y particularmente su trabajo «Principios de una teoría filosófico política materialista» (Bueno, 1995b), que seguimos y recomendamos.

[10] Estos modos, tal como los señala Bueno (1995b), a quien cito resumidamente, pueden reducirse a tres fundamentales. 1) La subordinación del Hombre a Dios, que constituye un teologismo político cuya versión más importante, desde el punto de vista histórico, es, en la tradición cristiana, la teología dogmática de Agustín de Hipona, de la que brotará el luteranismo, y en la tradición musulmana, el fundamentalismo chiíta. 2) A su vez, la subordinación de Dios al Hombre da lugar al antropologismo político o humanismo trascendental, en la línea de humanistas y pensadores como Erasmo, Montaigne, Hegel o Feuerbach, y actualmente el de algunos teólogos de la liberación, así como de «intelectuales» en general; para muchos de estos individuos, la reducción del Hombre a Dios se produce como referencia de ese Dios al «espíritu humano» en su evolución histórica. 3) Por último, el dualismo entre Hombre y Dios, entendido como coordinación o correspondencia, estaría objetivado en la teología escolástica de Tomás de Aquino, y en nuestro tiempo por las posiciones políticas de las denominadas «democracias cristianas». Esta tercera alternativa es una suerte de yuxtaposición o coordinación de las dos anteriores.

[11] Vid. El mito de la cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la cultura (Bueno, 1996).

[12] Por lo menos habría que distinguir, como señala Bueno (1995b), cuatro géneros de homínidos: australopitecos, pitecántropos, neandertales y cromañones.






Información complementaria


⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada

  • MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Cervantes y la sofística del prólogo al lector de las Novelas ejemplares», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (IV, 2.21), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).


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Crítica de la razón literaria, Jesús G. Maestro