Crítica de la razón literaria: III, 8.3.4.3 - Interpretación etic de la literatura en el contexto de la Literatura Comparada

Crítica de la razón literaria

Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades
del conocimiento racionalista de la literatura

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022.

Décima edición digital definitiva.

ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro

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Índices

Índice general · Índice sintético · Índice analítico

Interpretación etic de la literatura en el contexto de la Literatura Comparada

Referencia III, 8.3.4.3

¿Por qué esta nación fue más contumaz que las otras? ¿Por naturaleza, acaso? Pero esta no crea las naciones, sino los individuos, los cuales no se distribuyen en naciones sino por la diversidad de lenguas, de leyes y de costumbres practicadas; y sólo de estas dos, es decir, de las leyes y las costumbres, puede derivarse que cada nación tenga un talante especial, una situación particular y, en fin, unos prejuicios propios.
Baruch Spinoza (Tratado Teológico-Político, XVII, iv, 1670).

Jesús G. Maestro, Crítica de la razón literaria

¿Cómo abordar el conocimiento de las ideas y contenidos de una literatura extranjera? ¿Cómo interpretar las formas y materiales literarios de una cultura foránea? ¿Reproduciendo miméticamente esos contenidos literarios y culturales tal como los muestran los seres humanos que pertenecen a ese pueblo o cultura (indigenismo), o analizando críticamente las operaciones que esos mismos seres humanos ejecutan (antropología)? ¿Observación endogámica o interpretación exogámica? ¿Reproducción desde dentro o interpretación desde fuera, mediante distanciamiento o extrañamiento? ¿Acaso es posible reproducir esos contenidos literarios y culturales, o al menos reconstruir e interpretar sus coordenadas gnoseológicas, desde los términos de nuestra propia cultura, o ha de hacerse siempre siguiendo los criterios de la cultura que los ejecuta? El primer interrogante nos sitúa en una perspectiva emic; en el segundo, nuestra perspectiva será etic[1]. ¿Es posible conocer los contenidos emic de otra cultura?, ¿o sólo podemos alcanzar probabilidades y grados de aproximación? ¿Qué realidades habría que reconocer en los contenidos emic de una literatura foránea? ¿Hay que salir émicamente de la literatura propia para interpretar una literatura extranjera, o podemos interpretar desde nuestras propias coordenadas formas y materiales literarios construidos por sociedades ajenas a la nuestra? Éstas son algunas preguntas que debe hacerse el teórico de la literatura cuando pretende ejercer la Literatura Comparada y reflexionar críticamente sobre ella.

Con todo, hay otro problema añadido a esta exigencia del comparatismo literario. Hay muchas preguntas que el mundo académico contemporáneo no permite plantearse con libertad. ¿Hay culturas y sociedades humanas que disponen de más recursos que otras para llevar a cabo tales interpretaciones y comparaciones entre culturas diferentes? ¿Está permitido hablar de culturas diferentes, y objetivar, según criterios de valor, tales diferencias, en una época en que se impone la idea de que todas las culturas son iguales? ¿Hay culturas más fuertes y competentes que otras, capaces de ofrecer interpretaciones más sólidas y coherentes desde fuera que lo que desde dentro pueden alcanzar los propios miembros de una literatura sometida a análisis externo por una cultura foránea? ¿Sabe más el loco en su casa que el cuerdo en la ajena?, nos preguntaríamos paremiológicamente en un contexto como el que aquí examinamos. ¿Está permitido hoy día reconocer tales diferencias entre culturas humanas, o lo políticamente correcto nos lo impide o censura?

En el terreno de la Literatura Comparada, el comparatista o sujeto operatorio trabaja y opera, esto es, relaciona, los términos fundamentales y más complejos del campo categorial: autores, obras, lectores e intérpretes o críticos precedentes (transductores). Ésta es su ontología literaria. Ahora bien, los términos literarios (autor, obra, lector y transductor), tal como se relacionan en el campo ontológico y gnoseológico de la Literatura Comparada, responden, o al menos deben responder, a un contexto exogámico, y no a un contexto endogámico. Entiendo por endogámico aquel contexto literario que determina relaciones dadas entre términos filiales, es decir, más precisamente, entre términos autotéticos, que brotan o proceden de un mismo conjunto o matriz, por ejemplo, las relaciones que pueden establecerse entre dos obras o dos autores pertenecientes a una misma literatura nacional (Cervantes y Unamuno, el Buscón de Quevedo y La familia de Pascual Duarte de Cela, etc.). Se trata, sin duda, de relaciones endogámicas, dadas entre términos de clases afines o filiales. Piénsese, por ejemplo, que la relación dada entre dos hermanos es siempre una relación autotética, al tratarse de personas que proceden de una misma madre o matriz. Por el contrario, los contextos exogámicos son aquellos contextos literarios que determinan relaciones dadas entre términos que brotan o proceden de distintos conjuntos o campos de referencia, es decir, más precisamente, entre términos alotéticos, o términos procedentes de sistemas o matrices diferentes. Piénsese, por ejemplo, que alotéticos son los miembros que constituyen una pareja o un matrimonio, al proceder cada uno de ellos de una matriz o madre diferente. Diremos, en suma, que son alotéticos aquellos términos o elementos diferentes por su naturaleza, matriz u origen, y que a partir de sus diferencias genealógicas permiten establecer relaciones de analogía o afinidad (un matrimonio); a su vez, son autotéticos aquellos términos o elementos que comparten un mismo origen, una misma causa o genealogía, esto es, una misma madre o matriz (dos hermanos). Los términos autotéticos implican un mismo tronco común, una misma procedencia. Responden al modelo de las esencias plotinianas, y en Literatura Comparada darían lugar a interpretaciones endogámicas. Por su parte, los términos alotéticos implican contextos exogámicos, conjuntos y sistemas literarios diferentes en su causalidad, los cuales exigen interpretaciones que justifiquen sus relaciones de analogía, afinidad, paralelismo o dialéctica. En los contextos exogámicos y en los términos alotéticos está el motor de la Literatura Comparada como método de interpretación destinado a la relación crítica de materiales literarios.

En consecuencia, sólo entre términos literarios alotéticos es posible establecer y justificar relaciones de analogía o afinidad, paralelismo y dialéctica, bien a través de influencias causales o eficientes, bien a través de fenómenos de poligénesis, o semejanza sin influencia, en tanto que manifestaciones simultáneas de un mismo fenómeno poético o estético en dominios literarios supuestamente inconexos. En consecuencia, la Literatura Comparada, en sentido estricto y riguroso, debe darse en contextos literarios exogámicos —es decir, entre términos alotéticos—, los cuales están determinados por la disposición de los materiales o términos literarios (autor, obra, lector, transductor) en dos ejes, vertical, o de ordenadas (y), y horizontal, o de abscisas (x). El eje de ordenadas objetivará los materiales literarios pertenecientes a un determinado sistema literario que se toma como referente causal o eficiente, mientras que el eje de abscisas objetivará los términos o materiales literarios representativos del sistema literario que actúa como referente consecutivo o receptor del impacto, influencia o presencia, que los primeros ejercen sobre los segundos: es decir, que siempre habrá un determinado sistema literario —de autores, obras, lectores e intérpretes— que, tomado como referente de partida (eje de ordenadas) ejercerá una influencia en otro determinado sistema literario —de autores, obras, lectores e intérpretes—, que a su vez codificará (autor), objetivará (obra), consumirá (lector) y sancionará críticamente (transductor) la recepción del primero.

Como resulta visible en este esquema, en el eje de ordenadas o vertical se sitúan las construcciones literarias emic (autores, obras, lectores, críticos) que van a ser objeto de interpretación etic por parte de los términos literarios que los manipulan y codifican, como autores; los objetivan en nuevas obras literarias, mediante la interpretación creativa; los leen y consumen, como lectores y receptores; y los examinan, inquieren, censuran, promueven, reseñan, difunden críticamente, etc., como intérpretes o transductores. En resumidas cuentas, y por lo que respecta al contexto gnoseológico de la Literatura Comparada, la oposición etic / emic puede sintetizarse en el gráfico que reproducimos a continuación, siguiendo las tesis de Pike en Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior (1954) y Bueno en Nosotros y ellos (1990a). Téngase en cuenta que lo que mejor comprendemos de una literatura extranjera es siempre aquello que coincide con nuestra propia literatura, es decir, con el emicismo de nuestras propias ideas y experiencias literarias. Y lo que más trabajo nos exige es aquel contenido foráneo que hemos de interpretar desde una reconstrucción etic, a partir de nuestros propios recursos y saberes sociales, culturales, literarios, cognoscitivos, lingüísticos, etc. Según la fórmula de Lévi-Strauss, lo etic es lo emic de la comunidad de antropólogos.

Emic	Etic
Literatura nacional	Literatura Comparada
Dentro	Fuera
Se juzga desde la perspectiva del autor de las obras literarias	Se juzga desde la perspectiva del intérprete o transductor de las obras literarias
Presente	Pasado
Intérprete contemporáneo, o históricamente copresente al fenómeno estudiado	Intérprete extemporáneo, o históricamente posterior al fenómeno estudiado
Endogamia	Exogamia
Autor e intérprete pertenecen a la misma literatura	Autor e intérprete pertenecen a literaturas diferentes
El conocimiento literario es el del autor de la obra literaria	El conocimiento literario es el del intérprete o transductor de la obra literaria
El juez es el nativo	El juez es el antropólogo
El intérprete es el autor	El intérprete es el comparatista foráneo
El intérprete es el autor del poema	El intérprete es el traductor del poema
El juez es el autor	El juez es el comparatista
Nosotros nos interpretamos a nosotros mismos	Nosotros los interpretamos a ellos

En consecuencia, como se ha indicado con anterioridad, la Literatura Comparada difícilmente puede desarrollarse en contextos endogámicos, es decir, en espacios gnoseológicos en los que los términos del campo están determinados por relaciones de sincretismo o identidad. Es el caso, por ejemplo, de postular un estudio de comparatismo literario entre obras de una misma literatura (términos pertenecientes a una misma clase), como Lazarillo de Tormes y La familia de Pascual Duarte. La endogamia viene dada por pertenecer a una clase común, pues ambas obras se inscriben en la clase de Literatura Española, aunque una sea aurisecular y anónima y la otra posguerracivilista y de autor bien conocido. Del mismo modo, difícilmente puede considerarse como un estudio propio de Literatura Comparada la relación crítica que un intérprete puede establecer entre la primera y la segunda parte del Quijote, o incluso la implicación en este contexto determinante del Quijote de Avellaneda, pues, en el primer caso, ambas obras sufren las consecuencias de un sincretismo dado en la identidad autorial (Cervantes) y, en el segundo caso, la terna se inscribe en una dialéctica que, más que comparatista, resulta absorbida en una figura filosófica tridimensional: tesis (Quijote I de Cervantes, 1605), antítesis (Quijote apócrifo de Avellaneda, 1614) y síntesis (Quijote II de Cervantes, 1615) (Maestro, 1994a).

Voy a referirme a continuación a los desarrollos gnoseológicos que, desde los criterios de la oposición etic / emic, pueden alcanzarse en el ejercicio de la Literatura Comparada. Las ideas, fuera de un contexto gnoseológico, al margen de unas coordenadas lógico-materiales, pierden toda posibilidad de interpretación coherente, y dan lugar a referentes confusos. En su crítica a Pike (1954), Bueno (1990a) examina, en primer lugar, los desarrollos no gnoseológicos del prisma de Pike (etic / emic), con objeto de desestimarlos, y, en segundo lugar, procede a exponer los desarrollos gnoseológicos. Sin embargo, el planteamiento de Bueno, sin duda interesante, no nos sirve para explicar la complejidad que exigen los materiales literarios, y aún menos las relaciones que entre tales materiales tienen lugar tanto en el espacio ontológico como en los espacios gnoseológico y estético de la Literatura Comparada.

Bueno limita a tres los desarrollos no gnoseológicos de la oposición etic / emic de Pike (emicismo, eticismo e isomorfismo), y a continuación, al hacer referencia a los desarrollos gnoseológicos, nos remite de nuevo a una triple concepción de la ontología (monista, atomista y dialéctica). En nuestro caso, ante las exigencias de la literatura y de la Literatura Comparada, hemos de prescindir relativamente tanto de Pike (1954) como de Bueno (1990a), sin desestimar a ninguno de ambos autores, pero reconocimiento que el grueso de sus aportaciones no nos resulta totalmente útil para la interpretación literaria.

Nótese que, en el contexto de la Literatura Comparada, los conceptos emic / etic sólo permiten hacer referencia a dos de las múltiples opciones a las que ha de enfrentarse el comparatista. La Crítica de la razón literaria distingue muy claramente, en primer lugar, entre sujeto y objeto de la interpretación, esto es, entre nosotros y ellos, entre los materiales literarios y el comparatista; en segundo lugar, entre tipos y modos de interpretación, es decir, entre emicismo y eticismo, así como también entre endogamia y exogamia, y, a la vez, entre aculturación (introducción en una sociedad humana de elementos culturales y literarios procedentes de otra sociedad) e indigenismo (preservación de toda influencia exterior o aculturación foránea); y en tercer y último lugar, el ámbito o espacio literario, al tomar como referencia la capa cortical o fronteriza: literaturas nacionales, Literatura Comparada y literaturas extranjeras o foráneas, esto es, nacionalismo, comparatismo o internacionalismo. El resultado puede objetivarse en el siguiente gráfico.

Jesús G. Maestro, etic y emic en Literatura Comparada

A continuación, vamos a tomar como referencia la columna central, y a organizar el conjunto de estos materiales y procedimientos literarios a partir de los cuatro tipos de interpretación arriba señalados: 1) emicismo, 2) eticismo, 3) aculturación y 4) indigenismo.

1. Emicismo

En Teoría de la Literatura, entendemos por emicismo el tipo de interpretación literaria en el que el sujeto y el objeto de la interpretación están en sincretismo de modo endogámico. Esto significa que el nosotros protagonista de la autoría o creación literaria se interpreta a sí mismo, en funciones de crítico o transductor de su propia creación literaria. Es lo que ocurre en el ámbito de las literaturas nacionales. Es el caso de la Historia de la Literatura Española escrita por los españoles. Dicho llanamente: los «españoles pintados por sí mismos», si se nos permite parafrasear el título de la célebre antología de escritores costumbristas románticos, que comenzó a publicarse en 1843. Es el caso del autor del Quijote de Avellaneda, que constituye la primera interpretación literaria del Quijote de Cervantes. Los ejemplos pueden multiplicarse en el ámbito de las literaturas nacionales.

2. Eticismo

En Teoría de la Literatura, entendemos por eticismo el tipo de interpretación literaria en el que el sujeto y el objeto de la interpretación difieren porque son diferentes de modo exogámico. Esto significa que un grupo o conjunto de intérpretes de una determinada literatura, o dominio literario, interpreta a un grupo o conjunto de autores pertenecientes a otra literatura, o cultura, extranjera o foránea. Es la fórmula del «nosotros los interpretamos a ellos». Es el caso de la interpretación que el Hispanismo alemán ha hecho de la literatura española, por ejemplo, en sus distintas etapas históricas. También es el caso de los traductores literarios. Y sobre todo es el terreno en el que se ejerce tradicionalmente la Literatura Comparada, desde el momento en que todo comparatista reconstruye, desde los criterios de su propia literatura —o de sus propios saberes—, la interpretación (etic) de una literatura (emic) extranjera, foránea o de una tradición histórica, geográfica o política, ajena a la propia en la que se ha formado el comparatista.

3. Aculturación

En Teoría de la Literatura, entendemos por aculturación el tipo de interpretación literaria en el que el sujeto y el objeto de la interpretación difieren porque son diferentes de modo exogámico, y porque, además, el sujeto de la interpretación acultural introduce en una literatura o cultura extranjera su propia interpretación de esa cultura ajena o foránea, con fines y consecuencias diversos. Es la fórmula según la cual «ellos nos interpretan a nosotros». En sentido estricto, toda introducción en una sociedad humana de elementos culturales y literarios procedentes de otra sociedad, que se aceptan como propios como consecuencia de una relación de influencia, importación o absorción, es un proceso de aculturación en toda regla. Naturalmente, es terreno propicio a la Literatura Comparada. Los metros italianos importados por Boscán y Garcilaso en la literatura española del Renacimiento constituyen un ejemplo de referencia histórica como fenómeno de aculturación o influencia extrajera. La aceptación acrítica que la Hispanosfera ha hecho de la Leyenda Negra antiespañola, prácticamente hasta la obra reciente de Roca Barea (2016, 2018, 2019) y otros autores (Barbadillo, 2021; Escobar, 2021; Gullo, 2021; Insua, 2018; Payne, 2018; Vélez, 2014, 2016; Vicente, 2022; Victoria, 2019; Zamora, 2020), con la excepción de Juderías (1917) y Altamira (1928), entre pocos antecedentes más, es un caso tan alarmante como sorprendente de aculturación, y de asimilación indiscutida, de las falacias fabricadas históricamente desde la Anglosfera contra España e Hispanoamérica.

Es innegable que la aculturación es una forma de influencia que en Literatura Comparada constituye un capítulo fundamental. No es menos evidente que la aculturación opera como una construcción etic de una cultura sobre otra, la cual recibe esta interpretación, de manufactura externa, con todas las consecuencias históricas, geográficas y políticas que puedan desencadenarse. El caso de la Leyenda Negra antiespañola elaborada durante siglos por las potencias europeas contra España e Hispanoamérica es un caso paradigmático. Más allá de la literatura, los fenómenos de gentrificación, por ejemplo, podrían considerarse como una forma de aculturación de implicaciones demográficas y geoeconómicas.

4. Indigenismo

En Teoría de la Literatura entendemos por indigenismo el tipo de interpretación literaria en el que el sujeto y el objeto de la interpretación están en sincretismo de modo endogámico, con la particularidad de que tal interpretación tiene lugar en un ámbito extranjero o foráneo y se limita y recluye en él, sin consecuencias ni influencias en otras literaturas, sociedades o culturas. Se desarrolla bajo la fórmula «ellos se interpretan a sí mismos» o «ellos se interpretan entre ellos». Es un procedimiento que no rebasa el contexto de una literatura extranjera o una cultura ajena y foránea. Es el caso, por ejemplo, de las interpretaciones que los aztecas, u otras culturas precolombinas, han hecho de sí mismos a lo largo de su existencia.

Evidentemente, todo indigenismo, tal como aquí lo planteamos, es una forma suprema de ejercer el emicismo, pero sin consecuencias que impliquen aculturación de otras sociedades políticas. Se trata, con frecuencia, de culturas cuya influencia en otros dominios culturales o sociedades políticas es igual a cero. Con todo, no puede negarse que la posmodernidad trata de rehabilitar muchas de estas culturas, históricamente desaparecidas o extinguidas, con intenciones muy diversas, desde fragmentar y disolver la Hispanidad en el continente americano, hasta despertar la nostalgia por la barbarie o formas ancestrales de vida —hoy completamente extemporáneas, pero atractivas— en el continente europeo. Se trata de culturas que pueden tener interés para el antropólogo, pero no para reproducirlas genuinamente como modelo de vida contemporánea. También sorprende que en la medida que tratan de habilitarse algunas de estas culturas históricamente extemporáneas y desaparecidas, se pretenda exterminar otras culturas que están en la base de la civilización occidental y Europa, como es el caso de las lenguas griega y latina, y de toda la tradición literaria hispanogrecolatina, sistemáticamente extirpada de todos los sistemas educativos democráticos. Es evidente que se trata de movimientos e imperativos posmodernos promovidos por la Anglosfera para destruir esta genealogía cultural determinante y genuina de la Europa mediterránea: Grecia, Italia y España.

Toda Literatura Comparada es una interpretación etic de la literatura

A partir de estos presupuestos que acabamos de exponer, la Crítica de la razón literaria sostiene que todo ejercicio de Literatura Comparada es siempre una interpretación etic de la literatura. Más precisa y llanamente: toda Literatura Comparada es una interpretación etic que desde una literatura (propia) se hace de otra literatura (ajena), con intenciones muy diversas y discutibles, y por supuesto no siempre solamente literarias, sino también políticas. Hemos insistido en que la Literatura Comparada es una forma de dominio de unas literaturas sobre otras, nada solidario ni cosmopolita, antes al contrario, extraordinariamente prepotente, subyugante e imperativo.

Por ello, vamos a considerar, a título de ejemplo, algunas variantes, cuyo examen resultará muy revelador de lo que habitualmente hace el comparatista, ya que con frecuencia se trata de cuestiones que se disimulan, ocultan o silencian, para que de este modo determinados fines de la interpretación literaria comparada se preserven de ciertas inquisiciones.

En primer lugar, hay que advertir que el comparatista nunca actúa émicamente. Interpretar la distinción emic / etic desde el punto de vista émico, es decir, desde la literatura propia, equivale a negar toda posibilidad de comparación. Si la interpretación literaria se resuelve en los términos que ofrece la propia literatura, entonces no hay nada que comparar. En un caso así, emicista, la Literatura Comparada es realmente inviable, porque de hecho no se puede ejercer. No hay comparatismo propiamente dicho, porque no se tiene en cuenta la diferencia, ni la posible originalidad de las literaturas foráneas, con las que no se establece ni se busca ningún tipo de relación dialógica o dialéctica. Desde el emicismo (propio) sólo se ve lo émico (ajeno). Lo foráneo no se percibe como extranjero, sino como idéntico o igual. En tal contexto, no hay términos diferentes que comparar. El contexto es endogámico. Afirma la identidad, sin explicar la diferencia. Con frecuencia, este fenómeno se produce cuando una determinada cultura o sociedad no dispone de recursos para la interpretación de otras culturas o sociedades ajenas, o también cuando se pretende introducir en silencio alguna forma de aculturación o «Caballo de Troya» en un Estado. Es la carencia del sentido de la percepción de lo diferente. O acaso algo más inquietante: la carencia de inteligencia o de recursos intelectuales, metodológicos o científicos para percibir lo diferente.

A su vez, el emicismo representa el grado máximo de endogamia y de etnocentrismo: bien porque se ignoran otras literaturas, sociedades o culturas; bien porque, aunque se sepa de su existencia, en lugar de estudiarlas, lo que se pretende es dominarlas o explotarlas. De hecho, las sociedades culturalmente más endogámicas y etnocéntricas son las que viven aisladas, inconexas unas de otras y por completo al margen de los cambios y evoluciones que experimentan sus contemporáneos o conterráneos. La cultura azteca del siglo XV es mucho más endogámica y etnocéntrica que la española del mismo siglo, dado su aislamiento secular. También aquellas sociedades que ha sido sometidas violentamente a aislamiento, guetos o reservas, como ocurrió con los indios y aborígenes recluidos por los colonos estadounidenses, resultan endogámicas, pues viven privadas de relaciones biológicas y sociales exteriores. Cuando —y cuanto— mayor es el grado de endogamia —forzada o electa— de una sociedad, mayor es su etnocentrismo cultural, porque no conoce otras experiencias culturales, ni mantiene interacciones con referentes externos. Y al contrario, cuando mayor es el grado de exogamia de una cultura, menor es su etnocentrismo, al estar sometida a todo tipo de relaciones dialécticas e interactivas, y también conflictivas. El conflicto es una fuente de riqueza cultural nada desestimable[2].

El emicismo dispone además que el conocimiento científico y crítico ha de desenvolverse esencialmente en el ámbito emic de cada cultura y de cada literatura, es decir, desde los criterios de la propia literatura a la que pertenece el comparatista, el cual se limitará a constatar la presencia de idénticos fenómenos emic en otras literaturas, igualmente émicas a la literatura propia. Es un procedimiento recurrente o incluso Kitsch, de modo que la interpretación es una proyección émica: el comparatista ve lo que quiere —a veces lo único que puede o sabe— ver, pero siempre con la intención de confirmar su propio punto de vista (emic). El emicismo subraya la recurrencia, la igualdad y la endogamia, y perpetúa el etnocentrismo, por invisibilidad, indiferencia o ignorancia de lo ajeno y foráneo, esto es, por negación operatoria de lo diferente. No se puede recibir ningún tipo de influcencia de aquello que se ignora. El emicismo es la preservación de lo propio ante lo ajeno. Y no hay que olvidar que el precio de la autonomía es la esterilidad.

En segundo lugar, resulta que nos encontramos, en un contexto de esta naturaleza, con múltiples paradojas inherentes a la posmodernidad.

La crítica al etnocentrismo que mueve a las ideologías posmodernas tiene como objetivo suprimir el etnocentrismo al borrar sus límites, y en consecuencia al convertirlo en una experiencia global: no hay centro porque el centro está en todas partes. Y en ninguna. El resultado es que, si todas las culturas son iguales, el etnocentrismo es universal: todas las culturas son etnocéntricas. La posmodernidad representa en este punto el límite superlativo del emicismo. Y la derogación del comparatismo. Es imposible comparar términos iguales. Comparar exige medir, objetivar y valorar diferencias. Dicho de otro modo: comparar exige lo que la posmodernidad proscribe en nombre de lo políticamente correcto.

Es el contexto en el que se sitúan filosofía y pensamiento posmodernos, al incurrir en isomorfismo —procedimiento del que hablaremos más adelante—, cuando considera que todas las culturas, que todas las literaturas, son iguales. De este modo, no hay diferencias de valor, pues todo se concibe émicamente: no hay fronteras. Lo emic y lo etic son lo mismo porque todo es emic. Cada cultura es el ombligo del mundo.

Sin embargo, ocurre, en tercer lugar, que el eticismo no puede disolverse idealmente en emicismo. No es posible operatoriamente. La interpretación literaria no lo permite. En particular, la Literatura Comparada, fuertemente eticista, no lo permite. Vamos a explicar por qué.

El comparatista actúa siempre desde posiciones etic, nunca emic, porque su trabajo consiste en reconstruir desde fuera, esto es, éticamente, exogámicamente, como transductor externo o no nativo, el contenido emic de una literatura —para él— foránea, que ha de reinterpretar en términos propios. La Literatura Comparada explica los contenidos emic de una literatura extranjera desde el punto de vista etic de las estructuras esenciales de una investigación científica elaborada etic o exogámicamente desde la cultura del intérprete que actúa como comparatista, esto es, la literatura y la cultura que corresponden de forma nativa y primigenia al sujeto operatorio (el crítico o transductor), sea intérprete, investigador o comparatista, pero no al sujeto agente (autor o artífice) de los materiales literarios sometidos a comparación y examen. En el contexto de la Literatura Comparada, el eticismo supone el estudio de los elementos propios y ajenos que existen en literaturas extranjeras, literaturas que se comparan con la propia, o entre sí, siempre como ajenas o foráneas, esto es, diferentes. Se trataría, en suma, del análisis de características que se identifican como propias de una literatura y que se han manifestado o desarrollado en otras literaturas, afectándolas de algún modo esencial. El eticismo apela en este contexto gnoseológico a la interpretación de cómo los elementos identificados como propios de una literatura influyen, determinan o impactan en la construcción, difusión e interpretación de literaturas foráneas. Y viceversa: cómo lo foráneo impacta en lo propio. Se desarrolla de este modo una orientación analítica diametralmente distinta del emicismo, que se desenvuelve en las literaturas nacionales, frente al eticismo, que constituyen el contexto gnoseológico propio de la Literatura Comparada.

En el contexto de la Literatura Comparada, es etic la postura que vincula el desarrollo del comparatismo a la expansión del nacionalismo, y que ve en las explicaciones comparadas de dos o más literaturas la pretensión de una literatura por imponerse interpretativamente a las demás. El nacionalismo napoleónico fue el motor decisivo que impulsó a lo largo de todo el siglo XIX, y casi hasta la II Guerra Mundial, el proyecto francés de Literatura Comparada, que toma la Historia de la literatura francesa como modelo y canon de la Historia de la Literatura universal. Desde la retórica posmoderna, se acusará de eticismo a toda interpretación europeísta de los hechos literarios. Para la tropología posmoderna, eticismo y etnocentrismo serán términos equivalentes. Ahora bien, en este punto, mi pregunta es tan simple como desafiante: ¿cabe hablar de literatura al margen del eticismo europeísta? Porque la literatura es una invención europea, una construcción humana que se articula como tal con la obra homérica. Y porque además la interpretación de la literatura, es decir, lo que hoy denominamos Teoría de la Literatura, es también una elaboración europea, que nace precisamente con Aristóteles, y su obra titulada Poética, en el contexto histórico, geográfico y político de la Europa meridional o mediterránea. Específicamente, la literatura y la interpretación literaria son construcciones de tradición hispanogrecolatina. ¿De no haber sido por la invención homérica y aristotélica de la literatura y de la Teoría de la Literatura, las culturas no europeas habrían calificado e interpretado como «literatura» lo que, gracias a esta invención ontológica y gnoseológica, califican e interpretan como «literatura»? Porque si la respuesta a esta pregunta es afirmativa, entonces la explicación racional es que la literatura, como la Literatura Comparada y la Teoría de la Literatura son hallazgos europeos, y que como tales se han exportado, impuesto e importado en otras culturas no europeas, con una consecuencia fundamental: haber contribuido a hacer legible de forma global y planetaria la creación literaria de pueblos y culturas que, sin la intervención hispanogrecolatina y europea, jamás habrían interpretado lo que hoy, tras la intervención hispanogrecolatina y europea, todos interpretamos como literatura, gracias a la Literatura Comparada y a la Teoría de la Literatura. Sin estas dos construcciones europeas, etnocéntricas y eticistas, la posmodernidad no podría rentabilizar, con la eficacia con que lo hace, la explotación de la miseria universal, especialmente extraeuropea. La colonización posmoderna no se basa en la explotación de la riqueza, sino en la explotación de la miseria. Y en manos de la crítica poscolonial, la Literatura Comparada es un instrumental nada despreciable en la codificación y explotación de la miseria tercermundista contemporánea. Todo tercer mundo semántico es una mina financiera para el sofista que sabe explotarlo y rentabilizarlo. No por casualidad las finanzas de la Anglosfera guardan estrecha relación con este mercantilismo posmoderno.

En las primeras etapas de la historia de la Literatura Comparada, el ámbito etic era el motor del comparatismo, y correspondía a lo que entonces se identificaba como propio de las literaturas nacionales —lo emic— dado en otras literaturas ajenas, o literaturas extranjeras, que se interpretaban como imitadoras o reflectoras de la originalidad de nuestra propia literatura. El comparatismo eticista partía de la literatura propia para interpretar literaturas extranjeras, y afirmar de este modo la superioridad de la propia literatura frente a terceros dominios culturales, que habrían recibido influencias de «nuestra propia cultura émica», o simplemente seguían a posteriori nuestras pautas, genuinas y originales. Éste fue el modo de proceder del comparatismo francés decimonónico. La Literatura Comparada de la escuela francesa fue una demostración de superioridad —inevitablemente idealista y voluntarista— de la literatura francesa frente a otras literaturas. Las ascuas napoleónicas aún calentaban la academia gala a comienzos del siglo XX. De hecho, sus manuales de Literatura Comparada «narraban» la Historia literaria de otros países como si el naturalismo lo hubiera inventado Zola, como si el Romanticismo hubiera sido un hallazgo de Víctor Hugo, o como si la literatura lucianesca comenzara con Voltaire, y jamás hubieran existido un Cervantes o un Quevedo. Se ignoraba de este modo el naturalismo del Lazarillo de Tormes (1554), o incluso el de Gargantúa (1534) y Pantagruel (1532) de Rabelais, así como su desmitificación en La Regenta de Clarín, la literatura de la anónima Vida de Esopo, el propio Luciano de Samósata o el mismísimo Diablo cojuelo (1641) de Luis Vélez de Guevara, por citar apenas tres o cuatro ejemplos entre cientos posibles.

El emicismo de la literatura propia se usó de modo etic en el comparatismo, como referencia y objetivo exclusivos y excluyentes, con el fin de construir e interpretar relaciones de influencia e internacionalidad en beneficio propio. Es, en suma, la concepción de Literatura Comparada que invoca un senil Goethe (1827) que conversa con Eckermann, cuando habla de Weltliteratur, y la misma noción que propugnan Machado y Pageaux (1981: 15) cuando la definen como «el estudio de los elementos extranjeros que existen en todas las literaturas», de modo que el comparatista estudia lo ajeno (como fenómeno emic) que identifica en el material emic de su propia literatura o cultura, y siempre y sólo desde el punto de vista de lo propio, esto es, siempre émicamente, ignorando todo lo demás, que puede resultar imperceptible, ininteligible o indiferente. O tal vez puede resultar algo peor: puede resultar negado por el propio comparatista. Porque el emicismo radical es la negación absoluta de las diferencias visibles, que se tornan ininteligibles, o simplemente se proscriben, se silencian o se ocultan. ¿Qué ha sido, si no, la Leyenda Negra antiespañola, construida éticamente por la historiografía inglesa, francesa, holandesa y alemana? Ha sido el resultado de la Historia de España escrita por sus enemigos históricos y desde el punto de vista etic de sus enemigos históricos.

En la retórica que utiliza la posmodernidad para simular un interés por la Literatura Comparada, o cierta capacidad de comprensión al respecto, lo emic se identifica con lo no europeo. Se renuncia de este modo a lo propio como criterio de referencia, que se niega, para afirmar lo ajeno como valor y unidad de medida. Tal negación resulta artificial e improductiva, además de idealista y falaz, porque no es posible que un alemán juzgue comparativamente la cultura azteca como si fuera Moctezuma (ni en el siglo XVI, cuando Alemania no existía ni como nación ni como Estado, ni mucho menos en el siglo XXI). Con frecuencia, desde la terminología ideológica de la tropología poscolonial, se usan acríticamente los términos «otro» y «otredad» en un sentido émico, cuando en realidad son construcciones totalmente eticistas e idealistas elaboradas ad hoc. De este modo se plantea —con frecuencia desde la Anglosfera— la negación de la propia literatura, en este caso, de la tradición literaria esencialmente hispanogrecolatina: Homero, Dante, Cervantes. A quienes sigue siempre, como una lapa, Shakespeare. Es la negación de la afirmación del denominado «canon occidental», concepto de por sí totalmente anómalo y deforme, por falsario y absurdo —promovido por Harold Bloom en un libro de una pobreza literaria insólita—, pues el canon es literario, no geográfico (no cabe hablar de un mapamundi de Occidente, ni de un canon literario occidental: el canon no es geográfico, sino universal. Un canon limitado geográficamente no es un canon, sino un paradigma que remite a un contexto delimitado bajo determinadas circunstancias: no hay horas de 100 minutos y horas de 37 minutos. El canon horario es de 60 minutos).

El emicismo, desde esta perspectiva, «interior» o endogámica, pero capaz de imponerse de forma global y totalmente etnocentrista, afirma que toda actividad científica (Literatura Comparada, sociología, lingüística, medicina, antropología…), y sobre todo toda ideología gremial (feminismo, socialismo, falangismo, racismo…), se basa en reconstruir el contenido de tal actividad (sociedad, lengua, cultura, mujer, raza, organización política…) desde el punto de vista del ser humano que se identifica émicamente con esa actividad (el nativo, el indígena, la mujer, el socialista, el falangista, el negro…), el cual, por su propia naturaleza, forma parte de los hechos que se examinan y protagonizan. Además, exige también aceptar que esta reconstrucción e interpretación émica sólo puede llevarse a cabo por personas que forman parte émicamente del propio grupo social, ideológico o sexual, que es objeto de estudio. El nativo desconfiará siempre del antropólogo, la mujer del hombre, el blanco del negro…, y a la inversa. No cabe mayor radicalismo y aislamiento. Sólo los hombres podrán ejercer la urología y sólo las mujeres podrán practicar la ginecología. Sólo los locos podrán entender y explicar la locura de Alonso Quijano, porque si lo hiciera un cuerdo, nos saldríamos del emicismo exigido, dado que un cuerdo interpretaría la locura desde la cordura, y algo así constituye una interpretación etic de un contenido emic, hecho este último totalmente vetado por el emicismo. En consecuencia, sólo los franceses podrían entender a los franceses, los catalanes a los catalanes, las mujeres a las mujeres, los jóvenes a los jóvenes, los viejos a los viejos, los hombres del Medioevo a sus contemporáneos, un romántico no podría comprender a un renacentista, Wagner no podría interpretar la música de Vivaldi, Hegel no entendería nunca lo que quiso decir sor Juana Inés de la Cruz en sus sonetos (no hablemos ya de su poema titulado Sueño), y sólo un psicópata podría ofrecer una lectura acertada y correcta del Quijote. Nótese que así se comporta precisamente la posmodernidad, al incurrir, de forma ignorante y paradójica, en un emicismo radical —todo quedaría desconectado de todo— y en un etnocentrismo superlativo —cada cultura sólo sería consciente de sí misma e ignorante de todas las demás—. Las contradicciones de la posmodernidad sólo puede asumirlas y tolerarlas quien las ignora.

Desde un punto de vista gnoseológico, el emicismo, o «adentrismo», equivale a negar el concepto mismo de sujeto gnoseológico, que resulta diseminado y sustituido por los múltiples sujetos agentes o émicos, miembros de cada cultura o grupo social, dedicados a la autognosis de sí mismos, valga el redoble pleonástico. Insisto en que ésta es la situación en la que contemporáneamente se encuentra la posmodernidad cuando pretende interpretar la literatura, al carecer de una posición etic definida y racional. Como escribió Merton (1973/1977: 185) al hacer suyos los lemas de Max Weber o Georg Simmel, «no es necesario ser un segundo Lutero para comprender a Lutero». El criterio de oposición dentro / fuera, sobre el que se sostiene este emicismo o «adentrismo», es una adulteración ideológica de la realidad a la que dice referirse, porque no se puede aceptar acríticamente, es decir, sin criticar y desmontar su inconsistencia, la suposición de que quien pretende conocer adecuadamente a Lutero, César o Cristo, ha de poseer una «complejidad» humana —psíquica, física o química—, idéntica o equivalente a la que atribuimos a Lutero, César o Jesucristo. De hecho ―como afirma Bueno en Nosotros y ellos (1990a)― no es posible el conocimiento que no se libera de la creencia según la cual uno ha de entrar en César o en Lutero para conocerlos. La gnoseología apunta realmente hacia el camino inverso: César o Lutero han de entrar en nosotros, en nuestro horizonte gnoseológico, es decir, en nuestras coordenadas científicas, para que podamos interpretarlos más allá de la subjetividad personal inherente a ellos mismos, o a la de cuantos piensan y sienten como ellos mismos. Hay que superar el emicismo. No se puede ejercer la Literatura Comparada desde una perspectiva emic. La realidad no se comprende, si no es posible reproducirla desde nuestras propias coordenadas gnoseológicas, dicho en términos ordinarios: conocemos lo que está a nuestro alcance sólo cuando nos lo aprehendemos. Y todo aprendizaje exige superar la endogamia de la que partimos, el emicismo en que nos han educado. No es necesario ser un insecto para interpretar a los insectos: basta ser un entomólogo. Un insecto que interpreta a otro insecto actúa émicamente; un entomólogo que analiza a un saltamontes actúa éticamente. El comparatista que actúa, en este discurso o apólogo, como un insecto, no es propiamente un comparatista, sino un posmoderno.

Diremos, en cuarto lugar, que Bueno habla de isomorfismo para censurar la coordinación de emicismo y eticismo. Se postularía así un isomorfismo o igualdad de formas y valores entre el modelo cognitivo (emic) que guía a autores, pueblos o sociedades políticas, a escribir obras literarias, y el modelo operativo (etic) que explica las relaciones postuladas por el comparatista como relaciones de isovalencia, isología o isonomía, aun cuando en realidad resulten materialmente indemostrables, y sólo puedan serlo de forma idealista, a modo de desideratum utópico. La expresión posmoderna que identifica al isomorfismo como modo de manipulación de los materiales literarios es la de hibridismo, para referirse a las relaciones binarias entre culturas, y la de multiculturalismo, para designar la suprema isovalencia de las diferentes y desiguales sociedades, culturas y literaturas efectivamente existentes. Se impone de este modo la negación de la razón humana, como facultad que capacita al individuo para el ejercicio de la crítica, es decir, para el establecimiento y la justificación de clasificaciones, valores y contravalores. En una palabra: el isomorfismo niega la existencia de un criterio, es decir, de una razón crítica. El intérprete tiene que «hacerse el tonto», en nombre de la cortesía académica, o de la prudencia o cobardía personales, para no ofender a quienes postulan dogmática y fraudulentamente la isovalencia entre los aztecas y los españoles de fines del siglo XV. A un científico que escribe necedades sólo se le puede leer como a un necio, por muy tonto que se finja el lector.

En el contexto de la Literatura Comparada, el uso del isomorfismo provoca interpretaciones completamente fraudulentas, porque desde un punto de vista gnoseológico, es decir, lógico-material, sólo se puede hablar de isomorfismo entre dos conjuntos cuando hay correspondencia entre términos y relaciones del conjunto inicial o de partida y el terminal o de llegada, y cuando hay correspondencia entre operaciones dadas en cada uno de los dos conjuntos. Pero de ninguna manera hay isomorfismo cuando no concurren tales condiciones. La igualdad sólo se da en condiciones de simetría, reflexividad y transitividad entre las partes conjugadas. También podríamos exigir un requisito de equivalencia. En consecuencia, sólo podría hablarse de isomorfismo en Literatura Comparada cuando trabajamos con términos del campo categorial de la literatura que tienen la misma valencia, y que por tanto son equivalentes, algo que resulta realmente imposible de determinar desde el momento en que prescindimos de un sistema normativo y calificativo, y que incluso aun sirviéndose de un canon unánimemente aceptado, como de facto lo es en la práctica el canon literario, apenas nos permitiría movernos más allá de términos como Homero, Dante, Cervantes, etc. Quiero decir con esto, en suma, que sólo podrá hablarse de isomorfismo, si suprimimos la literatura, es decir, si nos analfabetizamos. Para los posmodernos esto no entraña ninguna dificultad, dado que para ellos la literatura es un discurso completamente ilegible como tal, y su máximo deseo consiste en que todo el mundo perciba igualmente la literatura como un discurso ilegible. Los principales representantes de esta interpretación analfabética de la literatura son autores como Derrida, Foucault y, sobre todo, Terry Eagleton, cuya obra Literature Theory. An Introduction (1983) es lo más lamentable, por absurdo, que una mente racionalista puede leer. El proceder de la posmodernidad se resuelve en una yuxtaposición, en este caso al menos, del modelo cognitivo (la creación literaria emic) y del modelo operativo (la interpretación literaria etic), yuxtaposición fundada en un supuesto isomorfismo. Añadiré, además, que incluso aceptando la ficción del isomorfismo, nadie podría explicar a partir de él el modelo cognitivo de una literatura (la construcción de una literatura por parte de sus sujetos agentes o nativos), es decir, nadie podría explicar cómo se construye su propia guía de conducta, si es que el autor, el pueblo o la sociedad política que es artífice de una literatura, desconocen las posibilidades de interpretarla, es decir, si desconocen la acción de la crítica y el poder racional de la influencia. Insisto en la idea fundamental: el isomorfismo es la negación misma de la Literatura Comparada, porque si todas las literaturas son iguales, no hay que comparar.

Coda

Frente a las perspectivas emic, etic e isomorfa de la Literatura Comparada, la Crítica de la razón literaria propone la aplicación de un modelo explícitamente gnoseológico que, reconociendo el eticismo de la comparación literaria, lo objetive lo más posible. La construcción de una explicación racional y objetiva de los hechos literarios, por elemental que resulte, procede de un modo que no es ni emic, ni etic, ni la yuxtaposición isomorfa de ambos. Una explicación racional, científica y sistemática, exige regresar (regressus) a un marco inteligible, teórico y práctico, formal y material, que dé cuenta de los mecanismos operatorios de la interpretación literaria en que se basa el modelo cognitivo —en este caso, el acto de construcción literaria— del sujeto agente[3]. Ésta es la labor de comparatista, y aquí reside la exigencia fundamental de la Literatura Comparada a la Teoría de la Literatura.

No se trata de describir los modelos cognitivos que actúan psicológicamente, desde la mente del sujeto agente (autores, pueblos, sociedades políticas que construyen obras literarias), sino los procedimientos operatorios que actúan materialmente desde los modelos cognitivos del sujeto agente. El objetivo es explicar las vías de instauración de los mecanismos operatorios. Y ésta es la competencia por excelencia del comparatista o sujeto operatorio que relaciona (o compara) los términos literarios (autor, obra, lector, transductor) del campo gnoseológico de la literatura. Por esta razón hay que apelar siempre a los materiales apotéticos, esto es, los materiales literarios que figuran en el eje de ordenadas o eje de partida (tal como se indica en el esquema reproducido más arriba): autor, obra, lector y transductor[4].

En el desarrollo de este procedimiento habrá que distinguir tres tipos generales de ontología, dada su relación con los problemas gnoseológicos implicados en la oposición etic / emic de Pike y las premisas ontológicas relativas al modo de unidad y relación que media entre las diversas literaturas posibles. Aquí coincidimos plenamente con Bueno. Se distinguirán, en consecuencia, tres tipos de ontología: 1) monista, 2) atomista y 3) dialéctica.

1. Ontología monista

La ontología monista es aquella que niega la diferencia entre dos o más términos, por conexión entre todos ellos: todo está relacionado con todo (monismo). Es la ontología subyacente al racionalismo idealista que considera que, en su esencia, todas las culturas —y sus respectivas literaturas— son idénticas y equivalentes entre sí, poseen el mismo valor, y por tanto son traducibles las unas a las otras. Esta ontología está detrás de los análisis de los lenguajes al modo de Aristóteles, Kant, Piaget o Chomsky. Desde las coordenadas de esta ontología, se postula que el plano emic es el plano de los fenómenos, el cual nos conduce al plano de las esencias. La ontología monista se basa en la equivalencia o isovalencia de todas las culturas, en la existencia de universales lingüísticos, y en la afirmación de una suerte de patrón universal o tabla isonómica de categorías culturales. Habría unas leyes generales, o esenciales, distribuidas de forma unívoca en todas y cada una de las culturas y literaturas. La ontología monista es aquella a la que apela la posmodernidad cuando se refiere a las culturas como entidades isovalentes: todas las culturas son iguales y todas están relacionadas entre sí en términos de igualdad. Esencialmente, todo estaría conectado con todo (monismo metafísico y holismo armónico). Desde el monismo literario, la Literatura Comparada es un imposible. En este contexto monista se sitúa el concepto goethiano, idealista y absurdo, de Weltliteratur, una idea de literatura universal, indefinida, sin naciones, sin fronteras ni capas corticales, sin delimitaciones geográficas, ni históricas, ni políticas. Una suerte de idealismo literario, metafísico y universal, es decir, nada.

2. Ontología atomista

La ontología atomista es aquella que niega la relación entre dos o más términos, por desconexión entre todos ellos: nada está relacionado con nada (atomismo). Desde los criterios de esta ontología, todas las culturas y literaturas resultan diferentes entre sí, heterogéneas e irreductibles (mutuamente o a un tertium). En relación con la ontología atomismo podría hablarse de relativismo, y también de megarismo[5]. Las diversas literaturas —incluida la propia, y en particular una «comunidad de intérpretes literarios»— se comportan como entidades independientes, como sistemas clausurados, cerrados en sí mismos, sin perjuicio de conexiones interculturales puntuales y más o menos precisas, pero funcionalmente irrelevantes o nulas. Esta ontología «megárica» inspira la teoría de las culturas de Spengler, cuyo paralelo biológico es la concepción de las especies de Von Uexküll, en virtud de la cual los «mundos en torno» (Umwelt) de cada especie pueden insertarse en una teoría de la evolución, a la que propiamente son ajenos. En lingüística y en antropología el atomismo es la ontología que subyace a la concepción de Whorf (1956). En el contexto de la ontología atomista, el prisma de Pike resulta muy revelador, como hemos explicado. El emicismo es ahora la estructura o esencia de cada cultura, mientras que el eticismo sería lo externo o fenoménico. El fenómeno y la esencia se mantienen en la ontología atomista, pero invertidos en relación a su posición en la ontología monista. La ontología atomista es aquella a la que apela la posmodernidad cuando se refiere a las culturas como entidades megáricas: cada cultura es en sí misma original y ha de preservarse intacta en su originalidad frente al dominio colonizador de otras culturas. Esencialmente, todo estaría desconectado de todo y cada parte se comportaría como una mónada independiente de las demás (megarismo metafísico y atomismo armónico). Evidentemente, en una ontología atomista la comparación es imposible desde el momento en que la relación, la conexión y la afinidad, está vetada o resulta inconcebible.

3. Ontología dialéctica

La ontología dialéctica es aquella que identifica la diferencia y articula la relación o comparación entre dos o más términos. En el terreno de la Literatura Comparada, la ontología dialéctica se enfrenta al monismo que niega la diferencia entre dos o más autores, interpretaciones, obras o literaturas, desde el postulado idealista y demagógico según el cual «todas las culturas son iguales»; y se opone igualmente al atomismo que niega la relación entre autores, obras o conjuntos literarios supranacionales y suprahistóricos, esto es, que rompe la symploké imprescindible en todo ejercicio de crítica literaria, al aislar a los autores de sus obras, y a éstas de sus lectores, intérpretes y contextos culturales, históricos, económicos, sociales, etc. Monismo y atomismo son dos tipos de ontología y de discurso sobre los que la posmodernidad despliega la esencia de su arsenal retórico e ideológico. Y son, además, monismo y atomismo, dos imperativos que inhabilitan metodológicamente toda posibilidad de ejercer y desarrollar la Literatura Comparada, porque, en primer lugar, si no es posible relacionar dos o más literaturas tampoco será posible compararlas, y, en segundo lugar, si no es posible reconocer y objetivar las diferencias entre dos o más literaturas, autores u obras, porque se postula que todas las literaturas y culturas son iguales, entonces no hay nada que comparar. Sin diferencia y sin relación no es posible la comparación.

En consecuencia, la ontología dialéctica rechaza de plano la ontología de la uniformidad, monista, propia del racionalismo idealista, y subraya la diferenciación y la heterogeneidad entre las culturas, tanto como puede hacerlo el atomismo. Sin embargo, no es atomista, porque niega los supuestos megáricos y autárquicos de cada cultura, y porque reconoce la doctrina de la symploké, basada en la relación racional y lógica y en la evolución consecuente y sistemática de unos y otros dominios literarios y culturales. Tampoco es metamérica (relaciones entre totalidades globales o estructuras enterizas), porque no necesita regresar a una perspectiva de relaciones globales que depare un sistema de esencias supraculturales, es decir, que postule una cultura abarcadora de todas las demás. Sí es diamérica (relaciones puntuales entre las partes elementales de dos totalidades o estructuras), porque sí regresa a la perspectiva de relaciones entre las partes o elementos que constituyen dos estructuras relacionadas partitivamente, proceso que permite analizar la interconexión de unas literaturas con otras, en una relación comparativa y crítica en la que hay diferencias en cuanto a la potencia abarcadora de las distintas literaturas o sistemas literarios, desde el momento en que siempre opera el mecanismo de la transducción.

La diversidad de los sistemas culturales no alcanza ahora un sentido meramente distributivo, puesto que la diversidad es ahora la misma interactividad conflictiva de las partes diferentes en cuanto a su potencia abarcadora, de las distintas culturas. La ontología dialéctica reconoce ampliamente las tesis del relativismo cultural. Sencillamente no concibe este relativismo como uniforme y simétrico: entre las diversas culturas o sistemas culturales (lenguas, sistemas de numeración, sistemas tecnológicos, &c.) median relaciones asimétricas en cuanto a los grados de potencia abarcadora. Unas culturas o sistemas culturales son más potentes que otros, pero en diversas líneas, y gracias a ello pueden ser analizadas los unos por los otros (Bueno, 1990a: 106).

En la ontología dialéctica, el eticismo (la interpretación científica: gnoseología) es lo único que puede explicar operatoriamente el emicismo (la construcción literaria: ontología)[6]. La Crítica de la razón literaria fundamenta metodológicamente las operaciones de la Literatura Comparada en el eticismo de una ontología dialéctica, en un contexto gnoseológico que niega tanto el monismo metafísico u holismo armónico de la ontología monista (todas las culturas son iguales y todas están relacionadas idénticamente entre sí), como el megarismo metafísico o atomismo armónico de la ontología atomista (todas las culturas son originales, diferentes e independientes entre sí, y como tales se mantienen intactas y se desarrollan autónomamente sin relaciones ni conexiones entre ellas, en el tiempo y en el espacio). Las primeras se afirman en el mito de la isovalencia, y las segundas en la falacia del megarismo. Tanto el mito de la isovalencia, desde el que se niega el uso de la razón como criterio valorativo, y se cancela toda posibilidad de ejercer la Literatura Comparada, ya que si todo es igual a todo nada hay que comparar ni que relacionar, como la falacia del megarismo, según la cual las culturas y las literaturas son entes originales, intactos e independientes entre sí, como pompas eternas de jabón que flotan en un cosmos estoico y fabuloso, y desde el que igualmente se niega la posibilidad de practicar la Literatura Comparada, ya que si nada está relacionado con nada, y nada influye en nada, nada hay que comparar, tanto lo uno como lo otro, la isovalencia y el megarismo, constituyen los dos pilares fundamentales de la posmodernidad como aberración interpretativa de lo que es la cultura, la literatura, la Historia de la literatura, la Teoría de la Literatura y la Literatura Comparada.

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NOTAS

[1] Es muy importante insistir en que los términos de Pike (1954), emic / etic, constituyen una distinción conceptual muy importante para la Literatura Comparada. Bueno se sirve de ellos en su opúsculo Nosotros y ellos (1990a). Este binomio se reinterpreta en adelante desde los criterios que exige la Literatura Comparada, tal como se sistematiza su estudio en la Crítica de la razón literaria.

[2] La relación entre folclore y emicismo es indudablemente muy estrecha. El folclore es un espacio concreto y fértil en el que puede analizarse la dialéctica de las reconstrucciones de las figuras culturales, según la perspectiva etic / emic de Pike. El término folclore es neologismo creado a partir de las palabras anglosajonas Folk (pueblo) y Lore (sabiduría, conocimiento, acaso enseñanza, vinculada por algunos al alemán Lehre). El término fue introducido por William John Thoms, con el pseudónimo de Ambrosio Martin, en su carta titulada «Folklore», y publicada el 22 de agosto de 1846 en la revista Athenaeum (núm. 982). Thoms definió entonces el folclore como el «saber tradicional del pueblo». Cuando este concepto, que nace vinculado a los pueblos civilizados europeos, se extiende a los pueblos primitivos, el folclore se hace coextensivo con el saber tradicional de cualquier pueblo, y además, al dejar indeterminado el alcance de ese «saber tradicional», el concepto de folclore se confunde prácticamente con el concepto antropológico de cultura. El folclore, como sabiduría tradicional de un pueblo, es un concepto emicista. Se trata, además, de saberes concretos, no de carácter abstracto o científico. Como señala Bueno (1990a) en la argumentación que aquí expongo, la reconstrucción museístico-teatral del folclore, como sabiduría tradicional de un pueblo, sólo es posible cuando se refiere a ciertos contenidos culturales, pero no a todos. ¿Se consideraría folclórica una batalla real entre tribus de pueblos primitivos contemporáneos? En suma, toda selección de materiales folclóricos, que convencionalmente han consolidado su permanencia (danzas, leyendas, cuentos, cantos populares, juegos, costumbres…) sugiere siempre la existencia de motivaciones ideológicas, políticas o económicas, más allá de las meramente estéticas o científicas. Estas motivaciones tienen como voluntad subrayar ciertos rasgos simbólicos, llamados posmodernamente «señas de identidad», como si la identidad fuera cuestión de metafísica subyacente e intemporal, y no el resultado de un refuerzo —en el más estricto sentido de Skinner— impositivo y educacional, ejercicio sobre una masa de individuos, organizados de forma ideológica, social o política, en tanto se mantienen en competencia con otros grupos ideológicos, sociales o políticos. Tales son los argumentos de Bueno.

[3] Coincidimos con Bueno (1990a) cuando afirma que la relación emic / etic sólo alcanza su pleno significado gnoseológico a través de la relación fenómeno / esencia. La esencia adquiere sentido en función del fenómeno, puesto que ella es 1) el término del regressus desde los fenómenos, y 2) el principio del progressus hacia los fenómenos. La clave causal y material de los procesos antropológicos está en la esencia de los procesos antropológicos, y no fuera de ellos, no en la metafísica, ni en el inconsciente. En la medida en que los contenidos emic no se asimilan en contenidos etic, el intérprete permanece en el terreno de los fenómenos, tal como se entiende esta categoría semántica desde la teoría del cierre categorial (Bueno, 1992). En la tradición kantiana, fenómeno se opone a noúmeno. En la tradición platónica, fenómeno se opone a esencia. Husserl recupera la tradición platónica en su Idea de la fenomenología (1907), donde incluso señala la necesidad de eliminar al sujeto para alcanzar la esencia. Sin embargo, la eliminación del sujeto, de la existencia de la cogitatio, para alcanzar las esencias plantea problemas infranqueables a la teoría de las ciencias humanas. En la teoría del cierre categorial el concepto de fenómeno se contrapone al de esencia y referente. Los «hechos» son ante todo referencias. Y las referencias físicas se nos comunican a través de operaciones manuales, por tanto, operaciones distributivas, porque cada individuo o grupo las reproduce distributivamente. Pero sucede que los hechos no son una realidad absoluta, sino que tienen lugar en un horizonte fenoménico, que está determinado por un contexto cultural e histórico. Como ha señalado Bueno (1990a: 84), «la perspectiva emic es la perspectiva de la gente».

[4] Si no contásemos con objetos apotéticos, la comunicación sería imposible. Apotético (de apó, lejos y tithemi, poner) es un concepto que designa la relación que se establece entre términos separados o distantes, tanto en el espacio como en el tiempo, del sujeto operatorio. Son apotéticas las conductas de los animales, la captación a distancia de los comportamientos de otro, etc., y toda secuencia de acciones operatorias que impliquen un distanciamiento respecto al objeto al que se refieren. Se opone a paratético. Paratético (de pará, junto a, y tithemi, poner) es un concepto designa las relaciones recíprocas entre dos cuerpos próximos o contiguos espacial o temporalmente. Son paratéticas las leyes de choque de los cuerpos, los principios de acción y reacción, los tropismos, las reacciones químicas, etc.

[5] Sobre el megarismo de las culturas cabe advertir lo siguiente. En el vestíbulo del Museo Antropológico de México leemos que «todas las culturas son iguales». Esta es una afirmación de isonomía e isovalencia de las culturas, y nos sitúa en el ámbito de un megarismo de las culturas. Como recuerda Bueno, los megáricos llevaron al límite metafísico la doctrina de las esencias de Platón, y postularon la existencia de un reino de esencias inmutables, inconmensurables e incomunicables entre sí. Es el postulado de una igualdad isonómica e isovalente de todas las culturas. En consecuencia, las diferentes culturas pueden considerarse iguales entre sí, bien por equivalencia de valores incomunicados entre cada una de ellas (cada una posee valores propios y originales que valen tanto como los valores propios y originales de las otras culturas con las que no se comunican tales valores), bien por identidad de valores únicos para todas las culturas (todas las culturas comparten los mismos valores sin diferencias esenciales entre ellas). El primer caso se explica desde el atomismo (poligénesis), y el segundo caso se explica desde el monismo (unigénesis).

[6] Adviértase que esta explicación siempre será β-operatoria, es decir, siempre implicará a un sujeto corpóreo y vivo, presente como término en el campo gnoseológico. Dicho de otro modo, el comparatista, siempre será un ser humano, es decir, un ente dotado de una psicología que la interpretación científica o gnoseológica tendrá que segregar y depurar. El comparatista no puede ser nunca un lector ideal, modélico o implícito, sino un ser humano real, de carne y hueso, valga la redundancia. El comparatista es una persona real, corpórea y operatoria, no un idealismo teoricoliterario diseñado por Wayne C. Booth (61), Wolfgang Iser (1972) o Umberto Eco (1979).

Información complementaria

⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada

MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Interpretación etic de la literatura en el contexto de la Literatura Comparada», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (III, 8.3.4.3), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).

⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria