III, 7.4 - Los géneros literarios como «esencias plotinianas». El género literario en función del género: núcleo, cuerpo y curso

 

Crítica de la razón literaria
 
Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades 
del conocimiento racionalista de la literatura 

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022. 
Décima edición digital definitiva. 
ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro
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Índices





Los géneros literarios como «esencias plotinianas».

El género literario en función del género: núcleo, cuerpo y curso



Referencia III, 7.4



¿Será preciso, entonces, hablar de una sola categoría en la que agrupemos juntamente la sustancia inteligible, la materia, la forma y el compuesto de ambas, en el sentido en que cabe hablar de un sólo linaje de los Heráclidas, no como predicado común a todos, sino porque todos descienden de un sólo antepasado? Porque la sustancia inteligible es sustancia en sentido primario, las demás, en sentido secundario y en menor grado.

Plotino, Enéadas (VI, 1, 3).



Jesús G. Maestro, Crítica de la razón literaria

Las especies de un género pueden concebirse de forma distributiva o porfiriana, mediante ramificaciones, arborescencias y desmembramientos, tomando como referencia la especie, pero también pueden interpretarse de forma atributiva o plotiniana, es decir, identificando un orden genético entre ellas, lo que equivale a tomar como referencia el género, en tanto que en él y a su través se engendran y generan las especies subsiguientes[1]. Con anterioridad, al introducir la poética histórica de los géneros literarios me referí a esta distinción, que ahora conviene retomar de nuevo para contrastarla con la perspectiva que ofrecen las «esencias plotinianas».

Dos son los criterios que pueden utilizarse en los procesos de interpretación de los géneros literarios: el modelo porfiriano o distributivo y el modelo plotiniano o atributivo.


1) El modelo porfiriano o distributivo responde a un planteamiento basado en la figura gnoseológica de la clasificación, que distributivamente da lugar a tipologías y taxonomías, según el modo de construcción (ascendente / descendente) y el modo de estructuración distributivo. El resultado es el siguiente cuadro:


Clasificaciones porfirianas

Construcción  / Estructuración

Distributivo

Ascendente

tipologías

Descendente

taxonomías



2) El modelo plotiniano o atributivo responde a un planteamiento basado igualmente en la figura gnoseológica de la clasificación, concebida ahora atributivamente, lo que da lugar a agrupamientos y desmembramientos, según el modo de construcción (ascendente / descendente) y el modo de estructuración atributivo. El resultado es el siguiente cuadro:

 

Clasificaciones plotinianas

Construcción  /Estructuración

Atributivo

Ascendente

agrupamientos

Descendente

desmembramientos

 


Como resulta fácilmente observable, en las clasificaciones porfirianas o distributivas, los géneros literarios se definen «de una vez por todas» o «de una vez y para siempre», de acuerdo con conjuntos genéricos de rasgos en los que participan distributivamente cada una de las diferentes especies. De hecho se enuncian de modo normativo siguiendo la fórmula del género próximo y la diferencia específica. Se procede de modo tal que, ante un individuo dado, en este caso una obra literaria concreta, se la incluye dentro de una especie, la cual, a su vez, resulta integrada dentro de una clase envolvente superior llamada género. La inclusión se produce aquí de forma siempre distributiva. De este modo, al proceder distributivamente, los sistemas permanecen cerrados, incluso anclados, desde el momento en que no predican relaciones a otras clases o conjuntos, y con frecuencia ni siquiera a otros elementos o individuos de la misma clase. La cohesión entre las diferentes obras literarias se lleva a cabo desde criterios distributivos de aplicación extrínseca, bien desde una deducción apriorística, y con frecuencia acrítica, bien desde una inducción histórica, y habitualmente a posteriori, de las notas intensivas supuestamente constitutivas del género. No hay relaciones operatorias que expliciten el paso, el tránsito o la evolución de un género a otro, de una especie a otra, de una especie a un género, y ni mucho menos de un género a una especie, o a una obra literaria concreta. Géneros, especies y obras literarias, se configuran de tal modo que permanecen petrificados en la Historia, es decir, incomunicados en el sistema. Éste es el modelo teórico de los géneros literarios que siempre se ha desarrollado en la Teoría de la Literatura, desde Aristóteles hasta el siglo XXI.

Sin embargo, las clasificaciones plotinianas o atributivas conducen a resultados gnoseológicos muy diferentes. El intérprete de la genología literaria se encuentra aquí ante una disposición no taxonómica ni tipológica, sino funcional, evolucionista, genética, generadora, combinatoria, transductora, sobre todo. Intertextual, podríamos decir, si algo así no implicara necesariamente una reducción formalista, que en todo caso habría siempre que evitar. Las clasificaciones plotinianas o atributivas ponen siempre de manifiesto, y de forma positiva, las transducciones que operan, tanto histórica como sistemáticamente, las diferentes obras literarias concretas, bien como especies literarias (en tanto que grupos de transformación en transmisión), bien como géneros literarios (en tanto que clases supremas de transformación en transmisión). 

Desde este punto de vista plotiniano, las obras, especies y géneros literarios son inconcebibles estáticamente, como entidades fijas, permanentes o inmutables. Todo lo contrario: se exige su interpretación e inteligibilidad desde criterios dinámicos, de transmisión y transformación históricas, sistemáticas y literarias, a lo largo y a lo ancho de un campo de variabilidad del que habrá que dar cuenta, desde la Teoría de la Literatura, la Crítica de la Literatura y la Literatura Comparada, entre otras disciplinas. La posición del modelo de interpretación no es, pues, la de un género inmutable y eterno, cuyas especies son ramificaciones o arborescencias igualmente invariantes, objetivadas en obras impermeables y canónicamente acríticas, sino examinadas desde la exigencia de una relación constante entre variables. Más precisamente: una relación constante de transmisión entre variables en constante transformación. Esta exigencia de una conexión abierta y crítica entre los diferentes géneros, especies y obras literarias, que no se fosiliza en tipos o taxones, está en la base de la genología literaria de la Crítica de la razón literaria como Teoría de la Literatura.

De este modo, la poética tendrá que examinar cómo los diferentes géneros literarios se «deforman» histórica y sistemáticamente, de un modo que llamaríamos objetivo, en tanto que resulta inteligible, racional, crítico y dialéctico, a la hora de explicar cómo se mantiene su conexión más allá de sus transmisiones y transformaciones.

Ha de advertirse, en consecuencia, que el modelo plotiniano evita de forma radical y definitiva toda concepción de los géneros literarios como un orden de esencias eternas absolutamente fosilizado y cerrado. No por casualidad ésta es la razón por la que el esquema plotiniano que aquí seguimos está en plena consonancia con la filosofía de Baruch Spinoza, quien siempre consideró el concepto de «género» como un puro ente de ficción. Spinoza rechazó toda posibilidad de proceder mediante definiciones per genus et differentiam[2], definiciones que siguen el modo porfiriano de las clasificaciones.

Voy a considerar a continuación los géneros literarios desde la perspectiva plotiniana de la teoría de las esencias. 

De acuerdo con Plotino, las especies que pertenecen a un mismo género forman una misma familia, no porque se parezcan entre sí, analógicamente, sino porque proceden de un mismo tronco o esencia común, sinalógicamente. Los miembros resultantes de ese tronco constituyen una familia cuyas ramificaciones se desenvolverán inevitablemente de forma dialéctica y conflictiva. La familia es la dimensión estructural de la génesis. Sin embargo, aunque estas realidades estén caracterizadas o determinadas por su origen común, como unidad o totalidad (sinalógica) primigenia, algo así no implica, de ninguna manera, que su desarrollo estructural avance como una unidad isológica omnímoda entre sus partes. Todo lo contrario, porque merced a la interacción dialéctica entre el cuerpo y el curso, se determinará la evolución y transformación de la esencia, incluso hasta su posible disolución. Esto permite explicar cómo los géneros literarios se objetivan en un desarrollo estructural, y cómo en esta evolución histórica, conflictiva y dialéctica, han de examinarse e interpretarse, sin limitarse nunca a su concepción estática, nuclear o primigenia. El conflicto es una de las formas más enérgicas y efectivas de connivencia.

Las esencias plotinianas parten de una constatación muy distinta de cualesquiera otras, en especial de las porfirianas, asumidas acríticamente por la totalidad de las teorías que se han ocupado de los géneros literarios hasta el presente. Las esencias porfirianas proceden como accidentes específicos del género, mientras que las esencias plotinianas se articulan por derivación del género hacia la especie, es decir, por consecución[3]. Desde el punto de vista plotiniano, lo esencial es permanente, pero no inmutable. Quiere decir esto que las esencias plotinianas mantienen siempre una unidad intrínseca, pero se hallan sujetas a cambios evolutivos que las van modificando a lo largo del tiempo. Ambas características —lo esencial inmutable y lo esencial evolutivo— se organizan del modo que voy a explicar a continuación. La solución que propone la Crítica de la razón literaria se articula en tres estadios, identificados con núcleo, cuerpo y curso de los géneros literarios[4].

En primer lugar, el núcleo supone en cierto modo lo inmutable de la esencia. Su presencia es condición imprescindible para que la esencia se mantenga en el cuerpo y a lo largo del curso. El núcleo ha de estar presente, en mayor o menor medida, en todas las materializaciones del fenómeno que se analiza, en este caso, los géneros literarios.

En segundo lugar, el cuerpo está constituido por todo aquello que envuelve y rodea exteriormente al fenómeno estudiado, que actúa sobre él a lo largo de un curso y que por eso mismo es parte formal y material de su propia corporeidad. Es exterior porque se trata de realidades que forman parte ontológica y material de las circunstancias que rodean al núcleo. No se trata de una exterioridad accesoria o accidental, sino fundamental y esencial, ya que su existencia exterior está en contacto directo, interactivo y dialéctico, esto es, influye constantemente, con el núcleo, de modo que su presión e interacción sobre él configuran y organizan de forma decisiva la materialidad del fenómeno estudiado.

En tercer lugar, el curso es la materialización histórica del cuerpo —que contiene el núcleo— de los hechos analizados, en este caso los géneros literarios. El curso representa el desenlace materializado del cuerpo debido a la actuación del contexto envolvente sobre el núcleo primigenio. La esencia, pues, no permanece inmutable. El núcleo esencial originario va sufriendo erosiones, latencias, sustracciones, transformaciones, transmisiones, transducciones, y todo esto hace que el fenómeno que se analiza experimente sucesivas y diferentes materializaciones, cada una de las cuales dará cuenta del núcleo a través de muy diversas formas. El despliegue histórico de las sucesivas materializaciones de la esencia constituye su curso.

Desde la Crítica de la razón literaria consideramos que todas las ideas poseen una causa o fundamento material, y que sus consecuencias son también materiales. Las ideas basadas en realidades inmateriales o inexistentes físicamente son ficciones, al carecer de existencia operatoria efectiva (Maestro, 2006a). No en vano el materialismo filosófico postula que las ideas son realidades universales, objeto de una filosofía, y que los conceptos son realidades categoriales, objetos de una ciencia. Unas y otros han de basarse siempre necesariamente en referentes materiales, so pena de incurrir en idealismo y en psicologismo, que es lo que sucede cuando se habla verbalmente de referentes que no existen en el orden físico (M1), sino sólo psicológicamente (M2), esto es, en un orden ideal o psíquico, imposible de materializarse fuera de la conciencia de un individuo que imagina y fantasea. Se es millonario porque se poseen, de facto, muchos millones, y porque se dispone de ellos de forma efectiva, pero no porque se sueñe con poseerlos. No conviene confundir el espejismo con el oasis. Los conceptos pertenecen a ciencias o categorías científicas, mientras que las ideas son objeto de una filosofía o saber crítico. Los primeros se basan en referentes materializados según categorías del saber científico. Los segundos, en referentes materializados en relación con saberes críticos y dialécticos, esto es, filosóficos, porque rebasan —al menos en teoría— las categorías científicas concretas para relacionarlas entre sí, con frecuencia de forma dialéctica y siempre de modo crítico.

Lo que no se fundamenta en una ontología no puede ser objeto material de estudio. Desde un punto de vista gnoseológico se considera incluso que no podrá ser ni siquiera objeto «de verdad». El procedimiento de las esencias plotinianas se ha utilizado en dos obras de especial interés, destinadas a la interpretación filosófica de la idea de religión, por una parte, y a la interpretación no menos crítica, por otra, de las ciencias políticas. La primera de estas obras es El animal divino (1985), y la segunda es el Primer ensayo sobre las categorías de las ‘ciencias políticas’ (1991), ambas de Gustavo Bueno. En cada uno de estos trabajos el lector encontrará una aplicación de las esencias plotinianas al estudio de la religión y de la política. Paralelamente, en 2006, con la publicación de la primera edición de La Academia contra Babel, y en 2008, con la impresión de la primera edición de Idea, concepto y método de la Literatura Comparada, tuve ocasión de servirme también de las esencias plotinianas como modelo de interpretación de la Teoría de la Literatura, en el primer caso, y de la Literatura Comparada, en el segundo.

Puede tomarse en primer lugar el ejemplo de la religión. Gustavo Bueno estudia el fenómeno de la religión como una esencia plotiniana en El animal divino (1985). Ante todo, fija el núcleo de la esencia, es decir, aquello que permite identificar el hecho religioso en todas sus manifestaciones fenomenológicas, más allá de religiones concretas, históricas o antropológicas, para dar cuenta de lo religioso en términos universales, trascendentes y reales. Quiere decirse con esto que Bueno no estudia la religión como un científico, un antropólogo o un paleontólogo, sino como un filósofo, es decir, como alguien que examina críticamente las materializaciones que la idea de religión ha experimentado históricamente en las diferentes culturas humanas y sociedades políticas conocidas[5]. 

De este modo establece un núcleo, que ha de ser, por supuesto, material. Se trabaja entontes con materiales religiosos efectivamente existentes, no imaginarios ni ficticios. Bueno fijó en El animal divino el núcleo material de la religión en la relación de los seres humanos con voluntades e inteligencias no humanas, pero sí vivas: los animales. Tal sería el núcleo de la religión: los animales, a los que los seres humanos consideran númenes reales y vivos, esto es, como criaturas numinosas cuya relación con el Hombre resultaba, desde el paleolítico inferior, determinante para la vida y supervivencia del género humano. 

Se sitúa así la cuestión religiosa en el eje angular del espacio antropológico, al dotar a los animales de una numinosidad subyugante del ser humano (Bueno, 1978). A partir de aquí Bueno establece el curso de la esencia. Y lo hace en tres fases, en las cuales se materializa el fenómeno de la religión. Distingue así las religiones primarias o numinosas, secundarias o mitológicas y terciarias o teológicas. Cada una de estas tres fases se encuentra determinada esencialmente por el cuerpo de la esencia. 

En las religiones numinosas, el cuerpo son los animales; en las religiones mitológicas, lo son los seres humanos, que dan lugar a dioses andromorfos (Hércules vence al león y asume su fuerza numinosa); y en las religiones teológicas, el cuerpo es la nada física, desde el momento en que los dioses son criaturas inmutables, inconmensurables, eternas, insípidas, incoloras e inodoras, es decir, son iguales a cero, al carecer de toda materialización. Por eso puede decirse que las religiones terciarias o teológicas son la antesala del ateísmo, ya que dios es el nombre que los creyentes dan a la nada. No deja de ser irónico que el monoteísmo de las religiones teológicas desemboque curiosamente en el politeísmo armonioso de una visión posmoderna del discurso religioso. 

Sólo la nada puede sustraerse a la dialéctica y al conflicto. En consecuencia, el paso de la fase primaria a la fase secundaria de la religión está determinado y materializado por el hecho de la domesticación de los animales, que dejan de ser una amenaza o una inquietud para el ser humano, desde el momento en que este los controla y domina de forma estable y definitiva. Semejantes transformaciones harán que el núcleo de los fenómenos religiosos no se encuentre presente con la misma fuerza en las distintas fases del proceso, lo que equivale a afirmar que su esencia está sujeta a inevitables transformaciones, alteraciones y transducciones. Así se explica que en las religiones terciarias (cristianismo, judaísmo e islam), el núcleo prácticamente haya desaparecido, o se encuentre presente de forma muy residual y ante todo retórica. Este hecho implica que las religiones terciarias o teológicas hayan perdido la mayor parte de lo que sostenía a las religiones numinosas o primarias. Se advierte entonces cómo las religiones incorporan elementos secundarios en muchos casos sólo para mantenerse operativas. ¿Por qué? Porque el Dios de santo Tomás, por ejemplo, no es un dios religioso, sino un dios aristotélico y filosófico: no es el dios al que rezan los creyentes católicos, protestantes u ortodoxos. El dios venerado en las iglesias no es un dios dotado de elementos racionales, como los que postula Tomás de Aquino, sino un dios mitológico, más propio de las religiones secundarias, cuyas características permiten que los fieles se acerquen a él. El dios de santo Tomás no puede suscitar sentimientos religiosos, porque se trata de un concepto puro: es un «motor perpetuo» aristotélico o «causa sui». Ningún creyente puede orar diciendo «motor perpetuo» que estás en los cielos, santificado sea tu nombre, apiádate de mí, etc. De hecho, cuando el núcleo desaparece de forma absoluta, asistimos a la disolución de la esencia, y a la confirmación del ateísmo.

El mismo procedimiento se utilizará en la interpretación de la idea de Literatura Comparada en la historia de la teoría literaria moderna y contemporánea (Maestro, 2008). A la hora de investigar la esencia de lo trágico como fenómeno literario, lo que ha de hacerse es fijar un núcleo, teniendo en cuenta, fundamentalmente, la primera materialización del curso de la esencia, esto es, la tragedia griega. El núcleo estará determinado materialmente por los conflictos dialécticos que se dan en el seno de la symploké política de Grecia, lo cual implica algo fundamental, como es aceptar la evidencia de que la tragedia es un género literario de ideas. A partir de aquí, habrá que establecer el curso de la esencia en sus posteriores materializaciones, que ya no serán griegas, sino latinas, románicas, modernas, contemporáneas. El mito, la polis, la ausencia de subjetividad en los personajes, el destino, la libertad, etc..., son todas ellas características externas al núcleo y que, aunque puedan llegar a estar ausentes en el futuro del curso, no cesarán de interactuar, influir e impactar dialécticamente en el núcleo, mientras este exista. Lo pertinente, pues, para el reconocimiento de lo trágico será la existencia, o no, de características nucleares en las distintas obras literarias.

A continuación voy a aplicar la doctrina de las esencias plotinianas a la idea y concepto de género literario en la investigación e interpretación de los materiales de la literatura, del mismo modo que con anterioridad se ha hecho con las ideas de religión (Bueno, 1985), Teoría de la Literatura (Maestro, 2006), libertad (Maestro, 2007) y Literatura Comparada (Maestro, 2008).


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NOTAS

[1] Frente a lo que sucede con las concepciones plotinianas, los esquemas porfirianos se mantienen siempre, pese a su lógica, en las proximidades de la metafísica, lo que da lugar con frecuencia resultados teoreticistas y especulativos. El género plotiniano se basa en una unidad de afiliación, que remite al hecho de proceder todas las modulaciones evolutivas de un mismo tronco común.

[2] Así lo hizo desde la composición del Tratado breve (1656-1661: I, 7).

[3] «Las sustancias derivan de otro modo: por consecución» (Plotino, Enéadas, VI, 1, 3).

[4] Como ha señalado Bueno en una de sus mejores obras, El animal divino (1985), el mínimum de una idea ontológica de esencia genérica (necesaria en filosofía de la religión) como totalidad procesual susceptible de un desarrollo evolutivo interno, comporta los tres momentos denominados núcleo, cuerpo y curso. En primer lugar, núcleo designa aquello a partir de lo cual se organiza la esencia como totalidad sistemática íntegra. El núcleo no puede confundirse con la diferencia específica (distintiva e invariante) de los conceptos clasificatorios. Es más bien una diferencia constitutiva. Un germen o manantial —género generador— del que fluye la esencia, y que confiere, incluso a aquellas determinaciones de la esencia que se hayan alejado del núcleo generador hasta el punto de perderlo de vista, la condición de partes de la esencia. En segundo lugar, cuerpo es el desarrollo de la esencia, dado como género generado. El núcleo no es la esencia, ni una sustancia aislada. El núcleo pertenece siempre a un contorno, a un medio exterior, que lo configura, y que mantiene la unidad de la esencia cuando el núcleo se transforma e incluso llega al límite de su desvanecimiento. Cuerpo o corteza de la esencia es, pues, el conjunto de las determinaciones de la esencia que proceden del exterior del núcleo, y que lo envuelven de forma constante a medida que van apareciendo. El cuerpo crece por capas acumulativas. En tercer lugar, el curso apela a las fases o especificaciones evolutivas de la esencia genérica. El núcleo, envuelto por su cuerpo (genéricamente invariable), se modifica internamente, en razón del medio. El curso de la esencia es el conjunto de las fases evolutivas de su desarrollo. Su límite se manifiesta en el momento en que tiene lugar la eliminación absoluta del núcleo. Y con ello, lógicamente, la eliminación del propio cuerpo de la esencia. La esencia sólo se muestra en el desarrollo de sus determinaciones específicas. Para más información, especialmente en lo relativo a su aplicación a la ontología de la religión, vid. Bueno (El animal divino, 1985).

[5] «¿Cabe hablar de unas ciencias de la religión, en el sentido estricto que correspondería a una ciencia cerrada en torno precisamente al núcleo de los fenómenos religiosos y sobre cuyos resultados la filosofía de la religión podría (y debería), apoyarse, a la manera como la filosofía de los números ha de apoyarse en la Aritmética? Mi respuesta es terminante: no. Ocurre que, en el campo religioso, las diferencias entre categorías e ideas se hacen borrosas, porque las «categorías» religiosas más positivas (Dios, Verdad, Gracia) son, a la vez, ideas y recíprocamente. Y, por ello, la verdadera filosofía de la religión parece muchas veces ciencia positiva de la religión (que, en rigor, no existe por sí misma). El material religioso, los fenómenos de la religión, por su contenido y naturaleza, son de tal modo abiertos que parece enteramente irresponsable hablar siquiera de la posibilidad de una ciencia de los mismos. La crítica filosófica (gnoseológica) de la ciencia de la religión concluye con la censura enérgica de tales pretensiones, declarando como acríticos e irresponsables a quienes creen estar alcanzando una comprensión científica (empírica o fenomenológica) de la religión en el momento en que, o bien están utilizando inconscientemente ideas filosóficas («Hombre», «Realidad»...) o bien, si no las utilizan, no están conociendo nada esencial sobre la religión, sino, a lo sumo, información enciclopédica» (Bueno, 1985: 91).

 





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