Crítica de la razón literaria: III, 8.3.4.1 - Interpretación de la Literatura Comparada como invención europea

Crítica de la razón literaria

Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades
del conocimiento racionalista de la literatura

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022.

Décima edición digital definitiva.

ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro

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Índices

Índice general · Índice sintético · Índice analítico

Interpretación de la Literatura Comparada como invención europea

Referencia III, 8.3.4.1

Muchos hombres eminentes de la investigación literaria y, particularmente, de la literatura comparada, no están realmente interesados en la literatura, sino por la historia de la opinión pública, por las relaciones de viajeros, por las ideas sobre los caracteres nacionales, o, en suma, por la historia general de la cultura.
Rene Wellek (1959/1998: 86).

La literatura comparada, como bien sabemos, es una disciplina académica que nació en Europa…
Armando Gnisci (1996/1998: 188)[1].

Jesús G. Maestro, Napoleón y la Literatura Comparada

La Literatura Comparada, mal que les pese a los enemigos del eurocentrismo —en el que curiosamente todos ellos han sido educados, y cuyas formas de vida imitan tanto como dicen combatir—, es una invención europea, y desde Europa se ha exportado como tal a todos aquellos países extracontinentales que, tras haberse desarrollado como sociedades políticas civilizadas, han podido importar y adoptar el comparatismo como método racionalista de interpretación literaria y cultural.

El título de la obra de uno de los principales y más influyentes representantes de los orígenes de la Literatura Comparada, Joseph Texte, no deja lugar a dudas: Études de littérature européenne (1898). El autor presenta en esta obra una serie de trabajos programáticos que en su momento resultaron de una importancia extraordinaria, y que hoy día permite comprender hasta qué punto el modelo europeo fue decisivo a la hora de construir —y de justificar— la Literatura Comparada como disciplina académica y científica, posteriormente exportable a otros dominios culturales.

Durante los años finales del siglo XIX y comienzos del XX tiene lugar una serie de debates en torno a la idea de Literatura Comparada, a su ontología y metodología. En el contexto de esos debates académicos emerge la obra de tres nombres de referencia: Joseph Texte, Benedetto Croce y Charles Mills Gayley. El primero de estos autores, Texte, perteneciente a la tradición académica francesa, implanta el método de la Literatura Comparada en el ámbito de la Historia de la Literatura —en concreto en «l’Histoire comparée des littératures»—, esencialmente europea, y desde cuyo punto de vista, por lo demás muy gratuitamente, Francia se situaba en el lugar central o dominante, a costa de ignorar la literatura española. Por su parte, Croce, en un artículo más popular que valioso («La letteratura comparata», 1903), estableció una isovalencia negativa entre la denominada Literatura Comparada y la considerada entonces «literatura general» o «Historia comparada de las literaturas». Para Croce, no cabe hablar en sí de «Literatura Comparada», como disciplina específica, ya que la Literatura Comparada es una metodología propia de la Historia de la literatura en general, dentro de la cual el comparatismo se desenvuelve o articula como una praxis fundamental y necesaria.

Sin embargo, el artículo de Croce, escrito con bastante simpleza, se ha interpretado también con frecuencia con bastante simpleza. Croce escribe su texto «La letteratura comparata» desde la expresión negativa de una proposición. En este caso, la proposición que pretende negar es la contenida en la aparición y el proyecto del Journal of Comparative Literature, que editan Woodberry, Flectcher y Spingarn, y en la renovación, o restablecimiento, en Nápoles de la cátedra de Literatura Comparada de F. De Sanctis, que, en el momento en que Croce escribe su célebre artículo, va a ocupar Francesco Torraca. Veamos cuáles son las razones que esgrime Croce para «negar» ontológicamente la Literatura Comparada como disciplina académica. Sus argumentos son tres. Y a través de ellos confirmamos en Croce una concepción de la literatura, y de sus posibilidades de interpretación, de naturaleza formalista, antipositivista y, paradójicamente, comparatista. En primer lugar, Croce afirma que «el método comparativo es simplemente un método de investigación y, por ello, no puede determinar los límites de un campo de estudio» (Croce, 1903/1998: 32). En este punto, Croce habla como el formalista que es: reduce la literatura a una forma filológicamente analizable desde una estética idealista. Naturalmente que el método no determina los límites del campo de estudio, es decir, del espacio gnoseológico de una categoría que se pretende estudiar científicamente. Lo que determina los límites del campo científico no es el método que conceptualiza los objetos del campo de estudio, sino los materiales formalizados gnoseológicamente, dentro del campo. No son los objetos de conocimiento los que delimitan una ciencia, sino los materiales que constituyen ontológicamente el campo categorial de esa ciencia, y que lo construyen en la misma medida en que esa ciencia los formaliza y conceptualiza. En segundo lugar, Croce, desde una actitud antipositivista y antierudita, rechaza la concepción de la Literatura Comparada como inventario de datos históricos objetivos que se sustraen a la interpretación de las ideas literarias:

Los libros que se limitan estrictamente a este campo de investigación acaban adoptando necesariamente la forma del catálogo o de la bibliografía, aunque la destreza y vivacidad del autor logran disfrazarlas a veces [...]. De aquí ha surgido también la orientación extremosa de la que se ha dado en llamar investigación de fuentes, con la que algunos estudiosos creen haber explicado una obra literaria cuando lo único que han hecho es rastrear sus antecedentes literarios, como si una obra consistiera únicamente en sus antecedentes o (lo que es peor) como si los antecedentes citados fueran los únicos dignos de consideración (Croce, 1903/1998: 33-34).

En tercer y último lugar, se advierte que la perspectiva de Croce es esencialmente comparatista, idealista y crítica, frente al positivismo historicista y bibliométrico que caracterizaba el ejercicio de la Literatura Comparada tal y como, a los ojos del italiano, la desarrollaban sobre todo los comparatistas franceses e ingleses, principalmente Texte y Gayley, entre otros, frente a las figuras alemanas e italianas a las que apela el autor de la Estética come scienza dell’espressione e linguistica generale (1902):

La historia comparativa de la literatura tiene también un tercer significado, que justifica una tercera definición que está relacionada con la anterior de la introducción de Koch. Este observa que la historia de la literatura alemana nació ya comparativa, y cita un libro de Morhof de 1682 en el que, para tratar la poesía alemana, se recuerdan otros tipos de poesía precedentes; también la obra crítica de Lessing, que es rica en comparaciones, la del verdadero creador de la historia literaria alemana, Herder, y la obra de los Schlegel y de Bouterwerk. Yo podría hacer la misma demostración y enumeración para la historiografía italiana, desde el De vulgari eloquentia, esto es, desde el siglo XIII (los italianos somos más antiguos que los alemanes) hasta los tiempos modernos (Croce, 1903/1998: 34).

En consecuencia, sintéticamente hablando, en el tránsito del siglo XIX al XX nos encontramos con tres conceptos de Literatura Comparada, representados por el comparatismo francés, dentro del cual autores como Texte cultivan una orientación historicista y nacionalista, de implicaciones positivistas basadas en una crítica de influencias entre dominios literarios internacionales de carácter binario; por la heterodoxia de un comparatista como Benedetto Croce, desde el ámbito italiano, quien propugna una orientación idealista y formalista en la que, de forma inmanente se da por supuesta la esencia del comparatismo como praxis interpretativa de la Historia de la literatura; y por la perspectiva teoreticista, y muy confusa, que propone un comparatista del ámbito anglosajón como será Charles Mills Gayley, quien trata de reemplazar el enfoque histórico de la literatura —tan querido por la escuela francesa— por un análisis teórico que, sorprendentemente, apenas resulta justificado desde criterios metodológicos definidos. En última instancia, Gayley propone reemplazar en el estudio de la Literatura Comparada la Historia de la Literatura por la Teoría de la Literatura. Sin embargo, la Teoría de la Literatura de la que habla Gayley naufraga en psicologismo bienintencionado y en idealismo entusiasta. Son las metáforas de la espita abierta por el Romanticismo: luz, alma, esfinge, conciencia, espíritu, raza... (Justo 30 años después, éstos, y otros elementos parejos, habrán dado lugar en Alemania —su lugar genuino de procedencia—, a algo muy diferente y ajeno a la Literatura comparada).

La nueva ciencia de la literatura, a su vez, iluminará la que le dio nacimiento: será un indicio de la evolución del alma del individuo y de la sociedad; interpretará al fin esa esfinge que es la conciencia nacional o el espíritu de una raza o, quizá, la destruya. En cualquier caso, asistirá a la ciencia de la ética comparativa (Gayley, 1903/1998: 42).

Sin embargo, poco más de medio siglo después, este psicologismo exultante, monista y solidario, muy característico de la perspectiva en que se situaron los comparatistas angloamericanos, logró desplazar sin grandes reparos tanto a la Historia de la Literatura, como modelo de interpretación de la Literatura Comparada, como a la Teoría de la Literatura desarrollada con anterioridad a la expansión del discurso posmoderno. La posmodernidad se halló de este modo ante una «Literatura Comparada» desposeída de Historia y en sí misma ilegible, a merced de una «teoría literaria» destructora (o deconstructivista) de significados racionales. El crítico posmoderno no sólo niega la existencia de la literatura —pues sólo sabe hablar de «escritura»—, sino que niega también la posibilidad de establecer cualquier tipo de comparación entre literaturas y culturas, al negar cualquier tipo de diferencia entre ambas, pues la literatura se disuelve en cultura, y todas las culturas son iguales entre sí, pues sólo pueden percibirse como discursos isovalentes e isonómicos. Así lo disponen los ideales inquisitivos de lo políticamente correcto. La identidad de lo ajeno, de lo foráneo, de lo exótico, sólo será legible en la medida en que el otro, lo otro, sea un alguien oprimido y explotado. La alteridad, o es objeto de explotación, o carece de interés para la posmodernidad. El otro, o es una víctima de Europa y del imperialismo secular de Occidente, o no es. Las formas del exotismo y del cosmopolitismo se han metamorfoseado ahora en la retórica de la otredad y en la tropología de la explotación. El otro es rentable sólo como víctima de un etnocentrismo que hay que identificar con la tradición, el canon y todo eso.

Es imprescindible en este contexto dar cuenta de la interpretación fraudulenta y aberrante que hace la tropología posmoderna de una figura gnoseológica fundamental como es la idea de alteridad, u «otredad», como conjunto de cualidades esenciales relativas al «otro». Ha de advertirse que cuando apelamos a la figura del «otro» se hace referencia a un término muy bien delimitado en la tradición filosófica y lexicográfica, de modo que, o bien interpretamos la idea de alteridad desde el conocimiento de los sistemas filosóficos y lingüísticos —sea para criticarlos y desestimarlos, sea para afirmarlos—, o bien consideramos esta idea desde la ignorancia más extraordinaria, con el fin de articular mediante figuras retóricas una concatenación de afirmaciones semánticamente inconexas y vacías. Esto último es lo que hace el discurso posmoderno —tal como voy a explicar a continuación— cuando utiliza términos tales como «otro», «otredad» o «alteridad».

Lo primero que constata una interpretación crítica del uso de la idea de otredad que hacen los posmodernos es que, en su tropología, la idea de alteridad se sitúa en un contexto dialéctico del que se ha suprimido la síntesis, esto es, la symploké en la que toda dialéctica encuentra su conditio sine qua non. De este modo, en primer lugar, el yo es la tesis (ellos proponen el yo, cínicamente, como antítesis) y el tú es la antítesis (ellos proponen el tú, más cínicamente aún, como tesis) en que se objetiva la alteridad del ser, esto es, de la materia. La falsedad y el cinismo de los posmodernos estriba en que pretenden «hacerse los buenos» concediendo la posición de la tesis al tercer mundo. Pero ellos son los que construyen y administran el esquema, ellos obran y manipulan el reconocimiento del tercer mundo —aunque no quieran admitirlo—. Por lo tanto ellos, en realidad, son una tesis que se disfraza de antítesis: son el lobo con piel de cordero. Por eso hacen un uso fraudulento —y cínico— de la figura de la dialéctica. Intercambian los papeles y proponen como tesis algo que nunca puede serlo —el tercer mundo, en tanto que éste es dependiente, en todos los sentidos, incluido el titiritesco uso posmoderno, del primer mundo—. Por completo los posmodernos eliminan la symploké en que ha de asentarse la dialéctica: carecen de criterio de clasificación de las ideas, ignoran todo sistema filosófico, y por supuesto adolecen de una teoría científica verdaderamente asentada en la realidad sociopolítica. En segundo lugar, la dialéctica, como figura gnoseológica, queda reducida a una figura retórica, que es la imagen psicológica de un conflicto, planteado bajo la forma ideológica y publicitaria de la opresión, ejercida por la tesis sobre la antítesis, de modo tal que la tesis es Europa y la antítesis el resto del mundo colonizado por las malvadas potencias occidentales (en las que curiosamente todos los posmodernos han estudiado y para cuyas universidades e instituciones trabajan afanosamente). En tercer lugar, lo que ha de ser un pensamiento complejo, articulado en la figura gnoseológica de la dialéctica, se convierte en un pensamiento simple, enunciado desde la figura ideológica del conflicto entre el primer mundo y el tercer mundo. De un conflicto en el que el denominado «tercer mundo» es, desde todos los puntos de vista, un objeto manipulado tanto por los explotadores de su riqueza (los sistemas capitalistas de las grandes potencias, que disponen globalmente del cosmos como un material inventariable y fungible) como por los explotadores de su miseria (los gremios solidarios de las grandes potencias, que operan como sociedades no políticas articuladas en la nebulosa hidra de las ONG y demás configuraciones equivalentes).

En consecuencia, el uso que la posmodernidad ofrece de la idea de otredad responde a una tergiversación patente de la Historia de la filosofía y del propio lenguaje, así como de sus contenidos críticos. Usan términos como «dialéctica» y «otredad» en un sentido puramente simple y coloquial, publicitario e ideológico, que identifica la dialéctica con el conflicto, sin más, sin encontrar justificación en una symploké u ordenación racional y crítica de las ideas involucradas, y la otredad con cualquier referente objetivable fuera de una conciencia yoísta y egoísta, la cual, a su vez, puede identificarse retórica y metafóricamente con cualquier cosa, de modo que la fórmula lingüística de la yuxtaposición pseudodialéctica está siempre servida: Europa y la otredad, el yo y la otredad, el canon y la otredad, la civilización y la otredad, la mujer y la otredad, la negritud y la otredad, el nativo y la otredad, y así sucesivamente. Los términos relacionados, en primer lugar, siguen la fórmula de una dialéctica a la que se le ha amputado la síntesis, es decir, la symploké en que debe asentarse, y la teoría política, esto es, el Estado en que debe justificarse, por lo que se trata de una dialéctica falsa y fraudulenta; y, en segundo lugar, quedan sometidos a una reducción tal que su contenido verdadero y complejo se sustituye por un contenido retórico y simplista, de modo que, según tal adulteración, todas las mujeres, por ejemplo, tendrían los mismos intereses (como sostiene el feminismo, al hablar de las mujeres como una «clase social» aparte), todos los negros sufren las mismas injusticias, todos los indígenas padecen las mismas necesidades, todas las civilizaciones son iguales, etc. La isonomía sustituye a la dialéctica. La isovalencia anula todas las diferencias. La miopía solidaria impone la ceguera gnoseológica. El conocimiento científico queda eclipsado en nombre de lo políticamente correcto. Y «el otro» se manipula como lo que es: un epifenómeno de la conciencia psicologista y tropotúrgica del yo posmoderno.

La idea de alteridad, o noción filosófica del «otro», tiene su origen más explícito en la Fenomenología del Espíritu (1807) de Hegel, en el capítulo dedicado a la autoconciencia (Selbstbewusstsein), y de forma específica en el apartado que da cuenta de la dialéctica del amo y el esclavo, del señor y el siervo. Hegel usa la idea del «otro» con el propósito fundamental de indicar que el advenimiento de la autoconciencia nunca llega a través de uno mismo, sino que precisa siempre de la mediación de lo negativo, es decir, de aquello que yo no soy, pero que me resulta necesario e imprescindible en mi actividad mundana. Eso que yo no soy, y que sin embargo resulta para mí imprescindible e inderogable es el otro. Porque el yo, para ser y para estar en el Mundo interpretado (Mi), necesita del «otro». Dicho de otro modo, el yo es y está tal como es y como está porque el otro existe en relación dialéctica con el yo. Somos lo que somos, y estamos como estamos, porque los demás existen, y porque somos y estamos por relación dialéctica, analógica y paralela, a lo que los demás son y están, a su vez, por relación a nosotros.

A partir de los escritos de Hegel, la noción del otro va a adquirir una importancia extraordinaria en la sociología marxista y en la fenomenología husserliana. Así, Marx, en sus Manuscritos de París (1844) se sirve de la idea hegeliana de alteridad para exponer críticamente las relaciones entre burguesía y proletariado. Husserl, a su vez, con objeto de evitar la objeción de cartesianismo que se atribuía a su Fenomenología, la desarrollará con nuevos impulsos en sus Meditaciones cartesianas (1931), concretamente en la quinta, donde lleva a cabo la explicitación fenomenológica del otro con el fin de superar la poderosa crítica que imputaba a su sistema filosófico el hecho de reducirlo todo a una conciencia pura que quedaba aislada del mundo y de la sociedad, cual cogito cartesiano.

Posteriormente, en el marco de una tradición propia de las filosofías de la intersubjetividad, el pensador judío Martin Buber recuperó la noción del «otro» en un sentido hegeliano, que sin embargo Lévinas interpretará desde posiciones afines a la posmodernidad (AA.VV., 2006). Al igual que Hegel en su fantasmagórica Fenomenología del espíritu, para Buber la figura del siervo adquiere autoconciencia, reconocimiento y libertad en el trabajo, es decir, en la transformación de la naturaleza que realiza en servicio del amo y señor. El siervo se convierte en un alguien imprescindible para el amo, pero con una particularidad esencial: el siervo se relaciona con el mundo real directamente a través de operaciones transformadoras, lo que le hace adquirir dialécticamente una libertad y una independencia mediatizadas por la explotación de que le hace objeto el amo. A partir de este tipo de interpretaciones la figura del «otro» tendió a verse como la imagen del explotado, aunque en este contexto se trataba de un explotado que siempre lleva asociada una cualidad fundamental al trabajo: el éxito económico. Así sucedía en el sistema hegeliano, donde el «otro» era la figura del burgués que lleva a cabo la Revolución francesa, mientras que en el sistema filosófico de Marx la misma figura de la otredad se identificará con el proletariado y sus ideales políticos de lucha de clases.

Se observa, en consecuencia, que la dialéctica en la que la filosofía involucra al «otro» es una dialéctica definida por sus implicaciones sociales e ideológicas, esto es, relativa a las clases sociales, y políticas, desde el momento en que a través de diversos movimientos revolucionarios se articulará —desde el siglo XVIII hasta el XX— en la configuración de grandes sistemas políticos de carácter estatal e incluso imperial, como lo fueron la Francia napoleónica o la Unión Soviética. Paralelamente, la dialéctica del «otro» también se definió por sus implicaciones fenomenológicas, de la mano de Husserl, quien pretendió sustraerse a la sociología en su desarrollo de la idea de alteridad, si bien el uso que en su filosofía hizo del otro obedeció claramente a motivaciones antipsicológicas, cuyos logros, por otra parte, pueden discutirse. En consecuencia, antipsicologismo y dialéctica sociopolítica son, pues, las dimensiones dentro de las cuales se construye la idea de alteridad como término filosófico definido y riguroso, que en manos de la posmodernidad se convierte en un instrumento de sofística y fraude gnoseológico.

De hecho, ¿qué es lo que encontramos en los escritores posmodernos con respecto a estos criterios? Absolutamente nada, salvo un uso fraudulento, tergiversado y deturpado de los sistemas de pensamiento hegeliano, marxista, husserliano y buberiano, que han hecho posible la idea de alteridad o de otredad, tal como ha llegado hasta la adulteración a la que la ha sometido la posmodernidad, para articular globalmente, y desde las estructuras económicas y políticas del imperialismo contemporáneo estadounidense y anglosajón, la explotación de la miseria, cuya empresa y sofisticación pretende perpetuar y monopolizar desde la infraestructura del mundo académico. La posmodernidad ha encontrado en el uso fraudulento de los contenidos académicos un modo esencial de hacerse presente en el ejercicio del imperialismo contemporáneo, pero no como una entidad explotadora de la riqueza ajena, función que las superpotencias y grandes grupos financieros y políticos no permiten que nadie les dispute, sino como una figura bondadosa e inteligente, redentora de la miseria y desafiante del imperio bajo cuyas prestaciones sus propios representantes viven confortablemente, ejerciendo papeles que la posmodernidad se reserva en exclusiva para sí, al esgrimir por un lado la denuncia pública y espectacular de esa miseria y ejerciendo por otro lado su explotación más sofisticada y pulcra: la explotación intelectual y académica del tercer mundo. No pueden esquilmarlo económicamente, como hace el imperio que les proporciona universidades y editoriales para publicar sus libros e impartir sus clases, pero sí pueden convertirlo en objeto de todos sus discursos, con el fin de ofrecérnoslo tropológicamente como un mundo al que pretenden socorrer a cambio de enriquecerse, tanto en su popularidad académica y editorial como en sus recursos patrimoniales y financieros. Nunca como en la época posmoderna el imperio ha podido disponer de mejores y más afortunados recursos para la explotación del global del mundo: con una mano explota la riqueza, y con la otra explota la miseria.

En consecuencia, en el uso fraudulento e ignorante que de tales nociones hace la posmodernidad, asistimos a dos conclusiones. En primer lugar, la noción de alteridad se usa de forma arbitraria para designar conflictos ideológicamente simplificados y no científicamente explicados, haciéndolos asequibles al psicologismo y sociologismo de las masas, y desvirtuando así, completamente, el racionalismo de la tradición filosófica, aun cuando esta tradición filosófica sea, en muchísimos casos, inequívocamente marxista e incluso también idealista. Soslaya en este punto la posmodernidad que el marxismo es por completo incompatible con el nacionalismo y con el feminismo, por ejemplo. Se trata además de un uso retórico de la noción de alteridad. Y subrayo que lo retórico aquí es el uso, no la noción. La posmodernidad habla del otro siempre que necesita referirse a un explotado, ignorando que la propia posmodernidad participa de esa explotación en tanto que sus referencias a la alteridad son más retóricas que científicas y más formales que funcionales. Cuando la interpretación es metafórica, el rigor conceptual desaparece. Hijos de Nietzsche, sólo trabajan con interpretaciones, no con hechos. No les importa la realidad, sino las palabras, vacías, al servicido de ideologías estériles al progreso. No saben de ciencia, sino de retórica vacua, de sofística y demagogia. No les interesan las ideas, sino los prejuicios, y no para erradicar los tales prejuicios, sino para servirse pragmáticamente de ellos en beneficio propio. No quieren resolver los problemas, sino convertirse en sus líderes más espectaculares. No desean exterminar la miseria, porque su pretensión fundamental es explotarla y rentabilizarla. Jamás matarán a la gallina de los huevos de oro. Viven en el imperio, hablan su lengua, enseñan en sus universidades y publican en sus editoriales. Y con el imperio colaboran en la explotación de aquello que dicen defender: la miseria ajena, la deficiencia del «otro».

La dialéctica social y política no tiene verdaderamente ninguna relevancia en un discurso que, como el posmoderno, curiosamente, sólo cita la noción del otro con una asiduidad destinada a subrogar la ciencia por la demagogia. La dialéctica queda reducida a una figura retórica, en la que la tesis formalista y la antítesis materialista nunca llegan a tocarse en una síntesis gnoseológica. La dialéctica involucra a sujetos reales, de carne y hueso, y no trabaja nietzscheanamente sólo con interpretaciones[2], sino frente a hechos que exigen ser transformados de acuerdo con acciones ontológicamente efectivas, y no retóricamente academicistas. Los resultados de la dialéctica han de asentarse en aquellos contextos reales en que los seres humanos se desenvuelven, contextos de naturaleza fundamentalmente social y política. Toda dialéctica que no transciende, para hacerse efectiva, el espacio de la subjetividad y de las formas retóricas, es una dialéctica falsa, y no es objeto de filosofía crítica, sino de tropología y de sofística, esto es, contemporáneamente hablando, de posmodernidad.

No quiero concluir este apartado sobre la Literatura Comparada como construcción europea, sin antes hacer una crítica puntual a dos escritos posmodernos que me permitirán ilustrar la vaciedad de este tipo de ideologías. Voy a referirme a un trabajo de Gilbert Chaitin, titulado «Otredad» (1989), y a otro de Armando Gnisci, sobre «La literatura comparada como disciplina de descolonización» (1996). Son dos muestras, simples, por lo demás, de lo que dice la posmodernidad sobre la Literatura Comparada. Resulta inevitable constatar que todos los artículos, libros y escritos, que, de naturaleza posmoderna, se publican en relación con la literatura, todos sin excepción, dicen lo mismo. Podríamos afirmar, ciertamente, que basta leer uno sólo de ellos para haberlos leído a todos. Comencemos por Chaitin.

En relación con este trabajo, «Otredad» (1989), y con el uso que hace su autor de la idea de alteridad, a partir de un fragmento del Parménides de Platón, he de decir lo siguiente. Gilbert Chaitin presenta en este artículo un enfrentamiento entre la Literatura Comparada y lo que él llama la «literatura diferencial». La primera remite al estudio científico y crítico, basado en la relación que un intérprete cualificado establece entre materiales literarios (autor, obra, lector y transductor). La segunda remite a la literatura representada por la otredad, es decir, en este contexto posmoderno, la literatura del tercer mundo, especialmente de culturas no europeas ni occidentales. En resumidas cuentas, Chaitin formula una dialéctica falsa, desde la que se niega la síntesis entre la tesis, que aquí sería el otro (la literatura no occidental), y la antítesis, que sería la figura representativa de la literatura europea y occidental, por ejemplo, el canon literario. Chaitin considera, infantilmente, que el otro es el bueno, por oprimido, y el canon es el malo, por opresor. A partir de aquí, los valores ontológicos se reemplazan sistemáticamente por valores ideológicos y moralistas, y asunto resuelto.

En primer lugar, Chaitin se sirve de Platón de forma aleatoria y fraudulenta. Cita un fragmento del Parménides, pero cuando ha de enfrentarse a las advertencias platónicas sobre los errores monistas en que incurre su interlocutor, Parménides, con objeto de confirmar el valor ontológico del principio de symploké, ya enunciado en el Sofista, Chaitin queda en evidencia y, sin argumentos, escribe:

Sin embargo, el Parménides es un texto aporético que muestra las paradojas propias de atribuir el ser a cada una de las alternativas posibles, y, por tanto, rechaza la séptima hipótesis como había rechazado las anteriores. Pero la utilidad de tal hipótesis se ha hecho evidente en nuestro siglo, ya que ha encontrado un dominio de aplicación en los conceptos modernos de lenguaje y subjetividad (Chaitin, 1989/1998: 156).

Con anterioridad, Chaitin citaba al retórico Nietzsche para afirmar moralinamente que «el otro es el mal». Al volver del revés la metáfora verbal, el Mal es Occidente. Y acto seguido, Chaitin, siguiendo a Derrida, niega a los signos todo valor ontológico, al afirmar absurdamente que el signo es algo «que está en el lugar de algo» (157). Si los signos matemáticos o químicos no tuvieran valor ontológico, por ejemplo, la farmacología no existiría. Y la medicina, la ingeniería y la termodinámica, tampoco. Seguidamente, con objeto de negar la obra literaria como realidad autónoma, así como otras tesis sostenidas por los formalistas, escribe que «Derrida ha expresado esta situación admirablemente en cuanto al problema de la imitación y la referencia en la Mimique de Mallarmé: “En este espejo sin realidad, en este espejo de un espejo, la diferencia o la díada existe, puesto que hay mimos y fantasmas. Pero es una diferencia sin referente, o mejor dicho, una referencia sin referente, sin una unidad primera o última, un espíritu que es un fantasma sin cuerpo, vagando sin pasado, sin muerte, nacimiento o presencia”» (160). Sin reservas, desafío a cualquier persona que esté en su sano juicio a que me explique racionalmente el sentido de esta cita de Derrida. Es imposible: no tiene lógica, ni sentido, ni razón, ni fundamento. Es una tomadura de pelo. El rey está desnudo. Sólo quien se sienta acomplejado puede aceptar como racional una tropología que se burla de la inteligencia del lector y del estatuto científico de las disciplinas académicas. Prosigo. Como posmoderno que es, Chaitin considera que todos los discursos son metáforas, y que por eso mismo carecen de valor ontológico (lógico-material u operable) y científico (lógico-formal o gnoseológico). Entonces, ¿por qué no considerar un tratado de cardiología como un poemario? ¿Por qué no leer versos a alguien a quien aqueja una angina de pecho en lugar de atenderlo científica y médicamente? Porque, si toda ciencia es una metáfora, ¿por qué no ha de ser la medicina el más bello de los poemarios jamás escritos?

Chaitin escribe, además, desde la emporofobia más exultante[3]: condena la obra crítica de Wellek, rechaza el canon literario, niega la existencia de la literatura como discurso poético o estético, renuncia a usar la razón y se niega a interpretar científicamente la realidad, para propugnar una historia de la otredad, identificada esta última con las literaturas diferenciales, o literaturas no consideradas dignas de tal nombre en la Historia de Occidente. Y en lugar de canon literario, habla de canon occidental, que es lo mismo que hablar de un mapamundi de Occidente, de la lista de los números primos de Oriente, o de los centímetros del Sur o del Nordeste, es decir, de absurdidades, porque el canon, o es universal, o no es un canon, sino un paradigma, del mismo modo que no puede haber un mapamundi de Colmenar Viejo, ni los números primos el África pueden ser diferentes a los números primos en Villanueva de los Infantes. Y para colmo de confusiones y sofisterías, nada menos que el incalificable Harold Bloom, fingiendo combatir la posmodernidad, asume sus propias nomenclaturas para publicar best-sellers como el titulado precisamente El canon Occidental, en el que —desde una pobreza literaria inaudita— reproduce como propios todos los disparates de sus presuntos adversarios posmodernos, con quienes comparte ignorancia, oportunismo y demagogia. Además de Anglosfera. Lo que nos recomienda Chaitin es lo siguiente: «En lugar de imponer una unidad etnocéntrica so capa de universalidad y de una supuesta objetividad, se buscaría la liberación de diferentes voces para dejarlas ser en su otredad» (163). ¿Qué voces? ¿Cómo se busca la liberación de una voz para que «sea» en su otredad? Esto no es ni un trabalenguas. Esto es, en el mejor de los casos, una jitanjáfora. Y en el peor de ellos, una descarada tomadura de pelo. Más adelante, nos advierte que «el Dostoievski que emerge del uso polémico de sus textos en la batalla entre naturalistas e idealistas no será ni ruso ni francés sino el resultado del entre» (163). La pregunta es muy simple: ¿dónde queda el «entre»? ¿Cómo se halla el cociente de la división entre ruso y francés, o entre naturalista e idealista? Resulta que ahora el autor de Los hermanos Karamazov es una preposición, o que «la literatura diferencial no se encuentra limitada por la supuesta unidad de las culturas occidentales, sino que toma como uno de sus campos preferidos de investigación la agitada encrucijada entre las literaturas occidentales y las del tercer mundo» (163). De nuevo me pregunto en dónde se sitúa esa encrucijada agitada y borrascosa. ¿Hay GPS que la encuentre? O es mejor hacerlo sin usar artilugios inventados por el primer mundo. Advierte muy seriamente Chaitin que «lo que está en juego en la literatura diferencial no es un nuevo sistema por el cual puedo entender el mundo del discurso, sino otro discurso cuyos efectos pueden causar una diferencia en mí y en el mundo» (165). La verdad es que esperamos con ansiedad el advenimiento de esa diferencia, o de los efectos que puedan causar o demostrar su epifanía, pues, en los términos que nos la describe Chaitin, confieso no saber en absoluto ni de qué se trata ni en qué consiste. Dada la tropología que me ofrece sólo puedo conceptualizarla de «experiencia mística» pendiente de recepción.

Voy a examinar ahora críticamente el artículo de Armando Gnisci sobre «La literatura comparada como disciplina de descolonización» (1996). Como posmoderno que es, Gnisci sostiene la misma simpleza de ideas, así como las mismas ideas, que Chaitin. Lo que varía en uno y otro autor es, formalmente, el título de su escrito. Cedo la palabra a Gnisci:

La primera opción, que impone la asimilación de la literatura comparada a la teoría de la literatura en nombre de la pretendida superioridad de esta, expresa la actitud típicamente egocéntrica de los países europeos y norteamericanos al proponer una vez más la vieja concepción imperialista y jerárquica de la ciencia occidental: aquella que impone un saber fuerte y central como fundamento de toda forma de conocimiento. La segunda opción, articulada y múltiple, nace por el contrario de desarrollos concretos de los estudios literarios desde una perspectiva auténticamente mundial y no exclusivamente euroamericana. Es más, los estudios de traducción, los estudios poscoloniales e interculturales y los estudios sobre la mujer no son indiferentes o alternativos entre sí, sino que parecen ir en la misma dirección unidos por una especie de «familiaridad» […].
¿Cuál es la dirección? Al parecer, la de una nueva definición de los estudios literarios y de humanidades desde la perspectiva de un mundo en continuo cambio, justamente de un «mundo poscolonial» en el que estamos todos implicados. Dicha dirección probablemente llevará también a la formulación de «un nuevo humanismo» planetario y múltiple no ya impuesto por la civilización europea en nombre de su pretendida razón universal sino por el diálogo entre las diferentes culturas del mundo, es decir, por su «hablar juntos». Lo que los latinos llamaban colloquium (Gnisci, 1996/1998: 189).

Con una salvedad: el colloquium, para los latinos, es decir, para los antiguos habitantes de Latium —Lacio en la actualidad— y los pueblos por ellos colonizados, bajo el nombre de Imperio Romano, implicaba el uso de palabras dotadas de sentido, esto es, con valor ontológico. Nada más lejos, pues, del discurso posmoderno, que hace del diálogo entre culturas un hablar por hablar. Pero voy a ir por partes.

En primer lugar, ha de constatarse que la ciencia no es occidental u oriental, ni de Levante ni de Poniente. La ciencia es operatoria, racional y lógica, o no es. No conviene confundir la gnoseología con la geografía, ni el conocimiento científico con los puntos cardinales de un supuesto mapamundi de Europa. Si el conocimiento científico desarrollado por la civilización europea y occidental ha hecho posible el mundo presente, la solución a los problemas políticos y económicos no pasa por la clausura de la ciencia ni por la derogación de la razón, por ser ciencia y razón realidades de construcción europea y occidental, según los posmodernos. Precisamente cuando la ciencia y la razón se destruyen, los problemas se incrementan. El ser humano no puede vivir al margen de la razón, ni al margen de la ciencia, porque desde ese momento, convertido en un analfabeto absoluto, tal y como quieren vernos los posmodernos —quienes renuncian al uso de la razón y de la civilización en favor de la exaltación del «diálogo entre culturas»—, el ser humano no tendrá nada que hacer ni nada que decir. Porque no se puede dialogar al margen de la razón, y porque no se puede protagonizar ningún acto de habla con signos que carecen de valor ontológico, es decir, de contenido referencial efectivo. Si a Gnisci no le gusta la ciencia y la razón que él llama «occidentales y europeas», que nos haga el favor de decirnos cuál es la ciencia y la razón desde la que le gustaría educarnos acientíficamente e irracionalmente.

En segundo lugar, Gnisci se nos declara partidario de lo que él mismo denomina la «segunda opción, articulada y múltiple», como si la primera estuviera desvertebrada y fuera unívoca. Sitúa a esta segunda opción en una «perspectiva auténticamente mundial y no exclusivamente euroamericana», como si Europa y América fueran lo que son y como son al margen de lo que han sido y son con respecto a la totalidad del mundo interpretado por las ciencias y colonizado por el imperio. Y como si América fuera solamente Estados Unidos y Canadá, y no también Hispanoamérica o Iberoamérica. Gnisci alcanza el disparate máximo cuando propugna la unión, completamente acrítica, ideal, imposible e inverosímil, entre estudios de traducción, estudios poscoloniales, estudios interculturales y estudios feministas, como si todo fuera uno y lo mismo, y como si los contenidos ontológicos de cada uno de estos referentes pudieran ser solubles entre sí como el agua pura se disuelve en el agua pura. Declara el propio Gnisci que la valencia que los une es la «familiaridad». No, aquí las relaciones no vienen dadas por coherencia, criterios objetivos o razones discutibles, no, aquí las diferentes tendencias y alternativas van en la misma dirección unidas por una especie de «familiaridad». No cabe mayor psicologismo. La «familiaridad» es, pues, el criterio. La experiencia mística viene a continuación.

En tercer lugar, Gnisci nos anuncia —de nuevo, coincidiendo, supongo que casualmente, con el segundo milenio de nuestra Era— el advenimiento de «un nuevo humanismo», que en la plenitud de su misticismo se atreve a calificar de «planetario y múltiple», afirmando que no viene impuesto «por la civilización europea», ni «por la razón universal», sino por el «diálogo entre las diferentes culturas del mundo», diálogo que Gnisci reduce a un «hablar juntos». El colmo de la necedad sobreviene cuando identifica esta suerte de «conversación de ascensor» interplanetario con el colloquium de los latinos, precisamente del pueblo más poderosamente imperialista de la Historia de la Humanidad. Gnisci tiene un concepto de cultura completamente idealista, metafísico y posmoderno. Y demagógicamente aberrante. Habla de las culturas como si fueran personas, y como si entre sí pudieran platicar de naderías e intrascendencias. Habla del diálogo como si éste fuera la clave que resuelve todos los problemas. Usa el diálogo para negar la dialéctica. El concepto de diálogo que sostiene Gnisci es una afrenta a la inteligencia humana: «Lo que permite este diálogo no es la existencia de un mismo tema de estudio o de un mismo campo de investigación —por ejemplo un siglo de historiografía literaria: el XVIII; un autor: Joyce; o un movimiento: las vanguardias y el modernismo— sino la experiencia del encuentro en sí, cuyo fin es el diálogo sobre todas las literaturas a todos los niveles. Encuentro que tiene lugar desde la igualdad y la reciprocidad» (Gnisci, 1996/1998: 189). Gnisci está proponiendo un diálogo sin contenidos, en el que lo único importante son los dialogantes. Imagínense un congreso de urología en el que lo único importante es la cultura aborigen de cada urólogo. Lo importante del congreso de urología sería participar en el colloquium, pero no (para) hablar de urología. Si los seres humanos se entendieran hablando, bastaría aprender a hablar, y ni siquiera a leer o a escribir, para vivir en paz perpetua. Pero no es así. Porque que los seres humanos se entiendan no quiere decir que se soporten. Porque precisamente cuando mejor comprendemos al adversario es cuando estamos en mejores condiciones de dominarlo. Y porque el diálogo es la mejor forma de perpetuar la colonización de lo que la posmodernidad ha dado en llamar, con una simpleza propia de quien ignora la Historia de la filosofía y de las ideas, el «otro». La comprensión no sólo no asegura la paz, sino que provee a quien más y mejor comprende de mejores y más posibilidades de dominio sobre el que menos y peor comprende. En un contexto ideológico administrado por la corrección política de la posmodernidad, el diálogo y la solidaridad entre los pueblos y las culturas son los instrumentos más eficaces para ejercer el poder, el dominio y el control de todo cuanto existe, y en especial el dominio sobre esos pueblos y culturas que queremos hacer solidarios de nuestro pueblo y nuestra cultura. La solidaridad contemporánea es el derecho actual a ejercer el imperialismo posmoderno. Éste es el imperialismo que practican los explotadores de la miseria que viven y trabajan en el primer mundo, y que subvencionan con sus impuestos el imperialismo que practican los Estados explotadores de la riqueza tercermundista. La posmodernidad vive en la creencia de que el ejercicio de la solidaridad le confiere derecho a todo. Es pronto para saber en qué puede desembocar esta ilusión trascendental: posiblemente, en el fracaso histórico de la democracia en el siglo XXI. Se verá. Por el momento, la consecuencia académica es la más absoluta miseria de ideas críticas y de conceptos científicos. ¿Durante cuánto tiempo puede sobrevivir un departamento, una institución académica, una universidad, ejerciendo una docencia y una investigación al margen de la razón? Tanto tiempo como perviva el imperio que mantiene tales instituciones universitarias en funcionamiento. Estados Unidos —al igual que la Europa por ellos subyugada— necesita decisivamente de los posmodernos, y de su discurso de explotación de la miseria, para seguir explotando la riqueza. De no ser por esta razón, la posmodernidad ya no existiría. La posmodernidad es el principal aliado del imperio contemporáneo. Todos los posmodernos trabajan para él. Y no por casualidad el imperio les otorga la lengua, las universidades y las editoriales. La explotación de la riqueza no podría ejercerse de forma planetaria y globalizada, si no estuviera acompañada posmodernamente de la explotación de la miseria.

Procede en este contexto comparatista hacer referencia a la distinción entre imperios generadores e imperios depredadores. Tómense como referencia los libros de Iván Vélez y Roca Barea, entre otros del siglo XXI, a la hora de reinterpretar la mitología de la Leyenda Negra antiespañola. Esta interpretación dialéctica entre imperios generadores e imperios depredadores viene de Gustavo Bueno[4]. Imperios generadores son aquellos que comparten con las sociedades humanas intervenidas las tecnologías ―políticas, lingüísticas, culturales, económicas, mercantiles, religiosas, etc.― de la sociedad humana invasora. Depredadores son aquellos imperios que no sólo no comparten la tecnología propia, sino que la usan en exclusiva para exterminar la realidad que habita en el territorio intervenido. Un rasgo fundamental del imperio depredador es el de no mezclarse jamás biológicamente con la población aborigen del espacio ocupado, algo que ha caracterizado puritanamente al imperio inglés, que colonizó Norteamérica «en familia», al viajar los colonos siempre con sus esposas, y mantener en reservas, recintos o guetos a la población nativa. Imperios depredadores han sido el inglés, el francés, el holandés y el portugués, entre otros varios (de sobra está mencionar la Alemania nazi [González Cortés, 2007]). Imperios generadores han sido el de Alejandro de Macedonia, el Imperio Romano, el de Carlomagno y el español. Gustavo Bueno considera que la Rusia soviética actuó también históricamente como un imperio generador, porque sin su potencial industrial muchos de los antiguos países satélites de la URSS no habrían podido disponer, en su momento, de la expansión económica de que disfrutaron, si bien de forma fugaz. Es obvio que ni todos los imperios han sido exclusivamente generadores ni tampoco depredadores, sino que, sin duda, ha habido de todo, pero el legado español en América, con sus Universidades e instituciones, no es comparable en absoluto a la herencia de la Anglosfera en sus colonias, si exceptuamos el éxito de la propaganda negrolegendaria, desde la que se escribió, sobre todo desde la Edad Contemporánea, la Historia de España, una Historia escrita por los enemigos de la Hispanidad.

El tema no es trivial, porque uno de los rasgos identificativos de todo imperio depredador es la prohibición de los denominados «matrimonios mixtos» (blanco / negro en los Estados Unidos proesclavistas; judío / ario en la Alemania nazi; colonizador / colonizado, etc.). No por casualidad el término bastardo, vocablo de ascendencia inglesa (bastard), penetra en el español a través del francés (bastart). Los vocablos genuinos españoles para designar a un descendiente natural o a un hijo o hija de español e indígena son, respectivamente, alnado y mestizo. Ni uno ni otro término objetivan apelaciones peyorativas ni contenidos semánticos negativos ni denigrantes. Por lo que respecta a España siempre se han silenciado estos hechos y estos datos. Léase a Iván Vélez (2014, 2016). Léase a Roca Barea (2016, 2018, 2019). Léase a Insua (2017). Léase a Payne (2017). Léase a Barbadillo (2021), Escobar (2021), Gullo Omoedo (2021), Vicente Boisseau (2022), Victoria (2019), Zamora (2020), entre otros tantos. Nótese cómo obra el protestantismo en la configuración negrolegendaria antiespañola:

Alemania y los Países Bajos recogerán el testigo italiano, intensificando y ampliando las acusaciones contra España, siendo en principio los viajeros y comerciantes que anduvieron por España quienes comenzaron a construir los primeros relatos en los que se irían fijando las cualidades que para los alemanes tenían los españoles. Tras este inicio en el que se señalaba a los españoles como astutos y codiciosos, fundamentalmente los ataques tendrían un trasfondo racial y religioso. La presencia de judíos y sarracenos en España espanta a estos cronistas germanos tanto como el hecho de que los españoles contrajeran matrimonio con indias o negras, circunstancia que obtuvo la cobertura legal cuando el día 14 de enero de 1514 se permite, por Real Cédula, el matrimonio entre españoles e indias. Este permiso se suma, en la línea proteccionista e igualitaria, a la prohibición, expresada el 20 de junio de 1500 por la reina Isabel, de traer indios a España o someterlos a servidumbre. El mestizaje hispano ya lo habría impulsado oficialmente Isabel I en 1503, al ordenar al gobernador Nicolás Ovando ―agente introductorio del orden hispánico― que fomentara matrimonios mixtos, «que son legítimos y recomendables porque los indios son vasallos libres de la Corona española» (Vélez, 2014: 76-77).

Piénsese que si los colonizadores españoles del Siglo de Oro hubiesen querido anular el progreso de las sociedades indígenas del continente americano, jamás les habrían enseñado a leer y escribir en español. Les habrían preservado en el uso de sus lenguas indígenas. Y de haber hecho algo así, habrían evitado y retrasado durante acaso algunos siglos más toda posibilidad de emancipación: porque, entre otras cosas, a Voltaire, a Rousseau, a Montesquieu…, los traducían al español, pero no al náhuatl, ni al quechua, ni al guaraní. Lo que tienen las lenguas del imperio es que, con frecuencia, liberan de vivir recluido en un «tercer mundo semántico». Las lenguas no son mayoritarias o minoritarias: las lenguas son aislantes o globalizantes.

Adviértase que la Iglesia, a fin de mantener bien controlada a la población indígena, sí preservó las lenguas aborígenes[5]. Esta actitud permite explicar la complicidad que la Iglesia católica ―y protestante― siempre ha mantenido con cualesquiera formas de nacionalismo, indigenismos o fratrías. Los curas hablaban latín, español y náhuatl, pero preferían que los aztecas sólo hablaran náhuatl[6]. ¿Por qué? Pues porque esta era la mejor forma de mantenerlos aislados del entorno. El uso de una lengua como instrumento aislante de una determinada comunidad de seres humanos es fundamental en la administración de un poder global, que priva de forma atomizada a los seres humanos de integrarse, bajo la misma lengua en una estructura global. Para evitar una revolución lo más importante es evitar una unidad lingüística, porque si todo el mundo habla la misma lengua, todo el mundo puede empezar a pensar en lo mismo, y cuando todo el mundo funciona al unísono, es decir, bajo el unanimismo, entonces la administración del poder resulta más complicada a quien trata de perpetuarse en ella. En palabras de Vélez:

Del polémico asunto de la lengua y de su implantación en las comunidades indígenas ―muchos clérigos, no sin la oposición regia, predicaron y preservaron las lenguas vernáculas― se ocupará el jurista Juan de Solórzano Pereira (1575-1655). El autor de Política indiana abogaba por obligar a los indios a aprender el español con un objetivo último: conseguir «hombres políticos», para lo cual debían ser atraídos a las ciudades e integrarse en instituciones hispanas de carácter civil y religioso. Los objetivos no eran nuevos, pues estas eran las originarias indicaciones que se dieron con un objetivo: la construcción de un imperio generador, civilizador en suma (Vélez, 2014: 71).

A fin de demostrar la validez y coherencia de las tesis de Vélez en su monografía, léase esta cita del antropólogo Marvin Harris, quien demuestra bien a las claras las acciones de imperios depredadores como el portugués, el británico y el francés sobre el continente africano. Porque algo que no se dice habitualmente es que la Leyenda Negra que se vertió sobre España desde la Edad Moderna hasta hoy recayó desde la segunda mitad del siglo XX sobre la totalidad de los imperios depredadores europeos de la Edad Contemporánea ―los mismos que la diseñaron y promovieron contra España―, como bien ha sugerido Pascal Bruckner en su obra La tyrannie de la penitence. Essai sur le masochisme occidental (2006).

En el año 500 de nuestra era, los reinos feudales de África occidental (Ghana, Malí, Shanghay) se parecían mucho a los europeos, con la única diferencia de que el Sahara aislaba a los africanos de la herencia tecnológica que Roma había legado a Europa. Posteriormente, el gran desierto impidió que se extendiesen hacia el sur las influencias árabes, que tan gran papel desempeñaron en la revitalización de la ciencia y el comercio europeo. Mientras que los ribereños de la cuenca mediterránea hacían en barco el comercio y la guerra, y se convertían en potencias marítimas, sus iguales de piel oscura que habitan al sur del Sahara tenían como principal preocupación cruzar el desierto y carecían de motivación para las aventuras marítimas. Por eso, cuando en el siglo XV los primeros barcos portugueses arribaron a las costas de Guinea, pudieron hacerse con el control de los puertos y marcar el destino de África durante los 500 años siguientes. Después de agotar las minas de oro, los africanos se pusieron a cazar esclavos para intercambiarlos por ropa y armas de fuego europeas. Esto ocasionó un incremento de la guerra y las rebeliones, así como la quiebra de los estados feudales autóctonos, con lo que se frustró prematuramente la trayectoria del desarrollo político africano y regiones enormes del interior se convirtieron en tierra de nadie cuyo producto principal era la cosecha humana que se exportaba a las plantaciones de azúcar, algodón y tabaco del otro lado del Atlántico.
Cuando terminó el comercio de esclavos, los europeos obligaron a los africanos a trabajar para ellos en los campos y en las minas. Entretanto, las autoridades coloniales hicieron todos los esfuerzos posibles para mantener a África subyugada y atrasada, fomentando las guerras tribales, limitando la educación de los africanos al nivel más rudimentario posible y, sobre todo, evitando que las colonias desarrollasen una infraestructura industrial que podría haberles permitido competir en el mercado mundial una vez que consiguiesen la independencia política (Harris, 1989/2008: 113-114).

He aquí la clave de todo imperio depredador: privar a la población de los territorios ocupados de la tecnología del colonizador.

Pero el racionalismo de la documentación histórica se combate desde la psicología social de las ideologías, con frecuencia de signo neohistoricista. Como ordalía del psicologismo antioccidental, la retórica de la culpa y la sofística del arrepentimiento son de origen y tradición francesas: nacen con Montaigne y llegan hasta Sartre, pasado decisivamente por individuos como Rousseau (González Cortés, 2012). Vertidas originariamente en formato negrolegendario contra el imperio español y la envidiada empresa de descubrimiento, conquista y colonización de América, que Francia, Holanda e Inglaterra hubieran deseado protagonizar —con un potencial exterminador del que habría estado excluida la alianza sanguínea con la población colonizada—, la misma retórica confeccionada para la Leyenda Negra alcanza en el siglo XX a la Alemania que sobrevive al Nazismo, a la Francia que no sabe qué hacer tras la guerra de Argelia, a la Inglaterra que es artífice contemporáneo de incontables conflictos poscoloniales (Palestina, Israel, Afganistán, Corea, Irán, Irak, etc…), por no hablar de los Estados Unidos de América… A Pascal Bruckner le impresiona, sin sorprenderle, «el talento con el que la clase de los filósofos recrea e inventa la culpabilidad» (2006/2008: 28). Bruckner está pensando en «la fusión entre la extrema izquierda atea y el radicalismo religioso» (29). ¿Por qué?, porque «si la ultraizquierda corteja con semejante constancia a esta teocracia totalitaria, tal vez sea menos por oportunismo que por afinidad real. Ella, que no ha hecho jamás el duelo por el comunismo, demuestra una vez más que su verdadera pasión no es la libertad, sino la servidumbre en nombre de la justicia» (Bruckner, 2006/2008: 30).

Bruckner critica insistentemente lo que califica la «contrición inextinguible» (33) de Europa, la rentabilidad de la autodenuncia, y el «orgullo singular de ser los peores» (37), a la vez que se silencia el hecho innegable de que si el viejo continente «cometió las peores atrocidades», también «habilitó los medios para erradicarlas» (33) a diferencia de lo que ha sucedido y sigue sucediendo en otros continentes. Europa, a diferencia de otros territorios, es consciente de su propia leyenda negra. Sin embargo, esta épica negrolegendaria proporciona posmodernamente un placer vanidoso, un narcisismo masoquista y suicida, que se objetiva en la supremacía de la expresión del odio hacia uno mismo, simulando de este modo una apariencia de virtud. Sin embargo, tras esta hipocresía de virtud y vanidad se esconde el monopolio de la propia barbarie: Europa «sólo admite su propia barbarie, ésa es su arrogancia, pero se la niega a los demás, encuentra para ellos circunstancias atenuantes (lo cual sólo es una manera de negarlas toda responsabilidad)» (38). Y protagonismo en el crimen.

Son demasiados los países de África, de Oriente Próximo y de América Latina en los que se confunde la autocrítica con la búsqueda de un chivo expiatorio cómodo que explique sus desgracias. Nunca es culpa suya, siempre se atribuye a un tercero importante (Occidente, la globalización, el capitalismo) […]. Al negar a los pueblos de los trópicos o de ultramar toda responsabilidad en su situación, se los priva en consecuencia de toda libertad, se los devuelve a la situación de infantilismo que inspiró toda la colonización (Bruckner, 2006/2008: 43).

Señalo todos estos datos e ideas, porque su relación y pertinencia con las tesis de Iván Vélez es explícita en su coherencia y reconocimiento: la historiografía española ha tenido que soportar, políticamente, una falacia inadmisible desde todos los puntos de vista científicos. Y el propio Estado español ha hecho, históricamente, muy poco, como reconocía muy tempranamente el propio Quevedo ―uno de los primeros en hacerlo―, para contrarrestarla. España, en realidad, ha cuidado muy poco de sí misma. Y sigue sin hacerlo.

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NOTAS

[1] Gnisci prosigue la cita diciendo que la Literatura Comparada también nació, a la par que en Europa, en América del Norte. El Sr. Gnisci me dirá qué estudios de Literatura Comparada se publicaron o escribieron en América del Norte en torno a 1725, cuando Giambattista Vico publica en Nápoles sus Principi di una scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, la misma fecha en que Béat Louis de Muralt publica en Berna Lettres sur les Anglais et les Français; o en torno a 1741, año en que Johann Elias Schlegel da a las prensas su Vergleichung Shakespeares and Andreas Gryphius und andere dramentheoretische Schriften; o hacia 1755, fecha en que Winckelmann edita sus Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst; o en torno a 1766, cuando Lessing da a la luz Laokoon, oder über die Grenzen der Mahlerei und Poesie... mit beyläufigen Erläuterungen verschiedener Punkte der Alten Kunstgeschichte, por ejemplo; o durante la década de 1780, en la que el jesuita Juan Andrés escribe su obra Origen, progresos y estado actual de toda la literatura (1782-1799); o en 1787, coincidiendo con la publicación en Venecia del Discorso sopra l’eccellenza de’ greci autori paragonati ai latini de Carlo Denina; o hacia 1809, cuando August Schlegel edita sus Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur, o cuando la Señora de Staël publica sus ensayos Sobre la literatura (1800) y Sobre Alemania (1813)…, por no mencionar la obra del español Cristóbal de Villalón, Ingeniosa comparación entre lo antiguo y lo presente, impresa en Valladolid en 1539. Mientras el Sr. Gnisci no me responda a esta pregunta, permítaseme que considere un error de audacia el fraude de su afirmación.

[2] Adviértase que el maestro de ceremonias del discurso posmoderno es Federico Nietzsche, no Carlos Marx. El marxismo, como filosofía y como sistema de pensamiento, es insoluble en la tropología posmoderna. Nietzsche, sin embargo, es la vertebración misma de esta retórica posmoderna.

[3] Es propio de todo posmoderno que se precie odiar el imperio de cuyo confort y beneficios vive y disfruta. Chaitin no es una excepción: «Esta ideología nacionalista de que los movimientos centralizados imponen la paz, la armonía, la ley y el orden a las facciones locales en guerra, a los feudos y a la nobleza feudal, se proyectó sobre la historia universal de la humanidad y sirvió de justificación, tanto política como en el estudio de la literatura, para la construcción de los imperios coloniales» (148). Pero Chaitin escribe en inglés, no en quechua, es decir, usa la lengua del imperio contemporáneo y anglosférico; Chaitin no publica sus libros o artículos en editoriales del tercer mundo, sino en el Occidente más avanzado; y Chaitin no da clase a tribus africanas, ni a clanes aborígenes del Amazonas, no, Chaitin trabajó en Bloomington, en la Universidad de Indiana, Estados Unidos, es profesor emérito de Francés y de Literatura Comparada en el Department of French and Italian de esta confortable universidad, e hizo su carrera académica en Princeton University, en el estado estadounidense de New Jersey. Su preocupación por el tercer mundo tiene más que ver con la explotación de la miseria que con la explotación de la riqueza. Esto último —y Chaitin no me dejará mentir— ya lo hace el imperio en el que Chaitin vive cómoda y pacíficamente, en el cual trabaja y para el cual paga sus impuestos conforme a las leyes federales de los United States of America.

[4] En particular, esta dialéctica está perfectamente expuesta en su libro España frente a Europa (Bueno, 1999).

[5] Adviértase que el imperio español mantuvo siempre una marcada independencia, cuando no una declarada oposición, frente al Vaticano y a la política papal, hechos estos que se silencian o se disfrazan ideológicamente, según tiempos, circunstancias e historiadores, a fin de dar una imagen de España completamente clerical y vaticanizada, cuando la realidad histórica fue en verdad muy diferente. Vid. al respecto la obra de Otto Carlos Stoetzer (1982).

[6] Sobre el tema, vid Suárez Roca (1992).

Información complementaria

⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada

MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Interpretación de la Literatura Comparada como invención europea», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (III, 8.3.4.1), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).

⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria