Crítica de la razón literaria: III, 8.3.1.5 - Una nueva y romántica concepción de la Historia

Crítica de la razón literaria

Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades
del conocimiento racionalista de la literatura

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022.

Décima edición digital definitiva.

ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro

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Índices

Índice general · Índice sintético · Índice analítico

Una nueva y romántica concepción de la Historia

Referencia III, 8.3.1.5

Jesús G. Maestro, Crítica de la razón literaria

Guillén (1985: 39) ha considerado como imprescindible, para la constitución de la Literatura Comparada en disciplina científica, la elaboración y desarrollo, a lo largo del siglo XIX, de dos conceptos fundamentales: la idea de literatura nacional y el sentido moderno de la diferenciación histórica. A estas características, que sitúa inicialmente como causas primeras del proyecto comparatista, añade más adelante otras dos, procedentes de una consideración sociológica y crítica en la creación e interpretación finiseculares del fenómeno literario, que designa bajo los términos de «cosmopolitismo» y «afán de conjunto, o de síntesis» en el proceso de interpretación de las distintas literaturas. Estas dos últimas observaciones no dejan de ser configuraciones retóricas, a las que, por otra parte, era tan dado Claudio Guillén. Las dos primeras, relativas a la idea de «literatura nacional» y a una concepción moderna de la periodización histórica, se han utilizado como categorías interpretativas en el ámbito del comparatismo desde mucho antes del nacimiento de don Claudio, quien las toma, entre otras fuentes posibles y recientes, de Ernst R. Curtius (1948).

Desde el punto de vista del sentido moderno de la diferenciación histórica, Vico y Herder se configuran indudablemente como los pensadores decisivos del siglo XVIII (Battistini, 2004; Berlin, 1976; Sorrentino, 1927; Verene, 1981).

Vico, como precursor de la historiografía y sociología modernas, altamente estimado por Goethe, Jacobi, Herder, Hegel, Comte..., propone en sus Principi di una scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni (1725)[1] una nueva periodización y calificación de la Historia basada en saberes filológicos, y supera la mera oposición binaria entre «antiguos y modernos», a la vez que sostiene, frente a Descartes (1637), que la ciencia es un «saber por causas», de modo que al sujeto sólo le es posible conocer científicamente aquello de lo que es causa u origen[2]. En consecuencia, Dios dispone del conocimiento absoluto, al ser causa primera de todas las cosas, mientras que el Hombre sólo puede poseer un conocimiento científico sobre el mundo matemático y humanístico, cuyos elementos y realidades construye mental y verbalmente como obra propia.

Vico concibe la Historia como el desarrollo de las capacidades de la interpretación humana. El ser humano es sujeto de su propia historia. A partir de tales concepciones, el pensador napolitano distingue tres períodos o tre sette de’tempi en su concepción de la Historia: la edad de los Dioses, la edad Heroica y la edad del Hombre. Cada uno de estos períodos posee sus propias leyes y sus propias concepciones del mundo. Vico identifica en cada uno de estos tres períodos una forma específica de conocimiento y de comunicación. La edad de los Dioses está caracterizada por el dominio de la superstición, cuya forma de comunicación es el ritual, el ceremonial religioso. En la edad de los Héroes la principal forma de comunicación sería la simbología heráldica, y en la edad de los Hombres lo será la invención de los diferentes alfabetos y lenguas[3]. Tal es la concepción de Vico sobre los tres grandes períodos de la historia: dioses, héroes y hombres. La edad de los Dioses era un período caracterizado porque los hombres pensaban que todo lo que sucedía era obra, resultado y acción de los dioses. La edad Heroica era aquella que hacía posible la percepción de hechos heroicos. Y la edad del Hombre es aquella en que se produce el triunfo de la razón y el desarrollo de la civilización, en detrimento de la imaginación, la poética y el sentido de lo sublime. Todo eso, naturalmente, según Vico.

Desde un punto de vista histórico, lo que más interesa a Vico es el estudio de los principales cambios en la transmisión de los valores, sistemas y modos de pensamiento, a través de los tiempos y de los pueblos, es decir, a través de la geografía y de la Historia. Una de las características esenciales de su pensamiento es esta insistencia en estudiar los cambios internos que se desarrollan en una sociedad o cultura, con mucho mayor interés que los cambios que se producen desde fuera. Se antepone de este modo la endogamia a la exogamia, en una concepción que preserva la visión atomizada, y hasta cierto punto de incomunicación esencial, entre las diferentes culturas o sociedades humanas. Vico da un gran valor a los cambios que en el curso de la Historia se producen debido a las consecuencias no intencionadas de los hechos humanos[4].

La poética es otro de los conceptos fundamentales del pensamiento de Vico, cuya base es la imaginación. Un concepto de imaginación, francamente, muy prerromántico. Los hombres primitivos habrían sido ante todo poetas, ya que encontraron en la fuerte imaginación de que estaban dotados una fuente de compensación frente a sus posibilidades racionales. De aquí surge la primacía de lo poético en las edades más incipientes de la historia humana, como una experiencia que determinará el desarrollo inicial de individuos y naciones. Es, pues, cuestión esencial en Vico el poder de la imaginación humana y su expresión formal a través de la poética. Ocurre, no obstante, que el concepto de imaginación que sostiene Vico es propio de las culturas bárbaras y prerracionales, y está determinado sobre todo por la seducción del primitivismo o, más explícitamente, la nostalgia de la barbarie. La afinidad con Rousseau resulta innegable.

Vico parte de la tesis de que la poesía es la forma primigenia de la comunicación humana, dominante desde los primeros tiempos. Pero tal consideración supone estimar que la poesía del Poema del Gilgamesh es igual que la poesía de José Hierro, Blas de Otero o Antonio Gala. O que la de Bob Dylan, por ejemplo. La poesía es más antigua que la prosa, y en la edad heroica los hombres comunicaban sus experiencias en verso heroico. ¿Hemos de suponer que los hombres de Neandertal hablaban en verso antes que en prosa? Todo esto es demasiado romántico.

Lo que hace verdaderamente original el pensamiento de Vico es no tanto el énfasis que pone en la consideración de la poesía como la fuente primigenia de la expresión humana, cuanto la importancia que concede a la metáfora, y concretamente al mito, como formas de expresión del pensamiento popular. Con frecuencia se ha querido ver en los mitos el tesoro de un lenguaje secreto en el que se codifican conocimientos que tratan de ocultarse al vulgo[5]. A lo largo del siglo XVIII el estudio de los mitos alcanza un desarrollo particular, a través del método comparatista, al acceder al conocimiento contrastado de los lenguajes y las culturas orientales, precolombinas y mediterráneas (griegos, hebreos, egipcios, sirios, fenicios...). Se toma conciencia, precisamente a través de la comparación, de un mundo diferente del europeo. Más concretamente: de un mundo diferente del hispanogrecolatino. ¿Acaso había en Europa, antes del siglo XVIII, un modelo de mundo visible y alternativo al hispanogrecolatino?

Desde este contexto, Vico considera a los héroes de la mitología como caracteres poéticos (caratteri poetici)[6], es decir, sujetos dotados de personalidad y de capacidad de comunicación. Estas cualidades confieren al mito una idiosincrasia, y le invisten a la vez de una forma de expresión. Héroes y dioses representan para Vico ideas abstractas, expresadas en formas poéticas concretas. Los mitos no son, piensa Vico, una creación de los filósofos, como habían sostenido Bacon y otros pensadores, sino una expresión poética de la tradición popular. Dicho de otro modo: los mitos no serían invención filosófica, sino creación literaria o poética. Platón comienza a leerse como un fabulador. Vico no concibe los mitos como transformación de hechos políticos, ni tampoco como meras interpretaciones morales, sino que serían expresión auténtica de una lógica inherente a la poética de los primeros hombres, ejemplos de las formas más primigenias del pensamiento humano[7]. En consecuencia, Vico legitima el irracionalismo como una forma superior de racionalismo, esto es, como una forma de genialidad, cuyo origen estaría objetivado en las culturas bárbaras, primitivas y ajenas a la civilización moderna.

Las ideas de Vico, como las de otros pensadores, filósofos y escritores de la Ilustración y el Romanticismo —muy en particular los idealistas alemanes— nos revelan algo muy importante y decisivo: si el estado de las ciencias hubiera sido mayor en la segunda mitad del siglo XVIII, el Romanticismo jamás habría tenido lugar. Y sus fabulosas, aberrantes e idealistas interpretaciones sobre la civilización humana, a la altura de 1775, y años posteriores, por ejemplo, jamás habrían sido las que hoy conocemos en sus libros, porque no habría sido posible disponer de razones para imprimirlos. Las limitaciones científicas de entonces, última mitad del siglo XVIII, permitieron, sobre todo a los filósofos, escribir desde una placenta muy especial, una placenta preservada de un racionalismo científico, la cual les autorizó a exponer e imprimir múltiples ideas fabulosas y fantásticas destinadas a la explicación secular e idealista, ya no religiosa ni excesivamente racionalista, de múltiples problemas humanos. La filosofía todavía encontró, casi hasta finales del siglo XIX, un camino muy franco para reemplazar a las ciencias en su explicación de los conflictos y situaciones humanas, políticas e históricas más acuciantes. Así trató la filosofía de monopolizar la interpretación del mundo, tras el abatimiento del pensamiento religioso, teológico y político, del Antiguo Régimen. El resultado fue el de múltiples desvaríos —con frecuencia, unánimemente aplaudidos en todo momento—, desde la obra más aberrante de un Nietzsche hasta la verborrea más vacua de un Heidegger, y de toda la retórica posmoderna, pasando desde luego por el surrealismo pseudoliterario de Freud y toda la mitología del superhombre, el inconsciente o el Dasein, con toda esa caterva de ficciones filosóficas ideadas por cualquier ocurrente pensador que se preciara. Nótese que el siglo XX ha sido, acaso, el único de la Historia en el que ha habido más filósofos que poetas. Hecho insólito, desde luego. Una estadística que, por sí sola, lo dice todo. Nunca tantos pensadores se pusieron de acuerdo, al menos tácitamente, y a la vez, para tomarse la ficción en serio. He ahí una de las más severas consecuencias de la secularización de los —otrora— hombres de Iglesia: la filosofía.

Por lo que se refiere a la epistemología y metodología de Vico, ha de advertirse que este pensador lee el discurso literario como una forma de acceso al conocimiento antropológico. Algo así es en cierto modo semejante a hacer un viaje por el centro de la Tierra siguiendo la ruta de Virgilio y Dante en el Infierno de la Divina commedia. El discurso literario se concibe como un discurso cognoscitivo, no sólo imaginario y poético, sino también científico. Literatura es conocimiento, pero no cualquier tipo de conocimiento, sino un conocimiento científico. A través de la lectura de la Ilíada y la Odisea se afirma el acceso al conocimiento de la cultura y el mundo griegos. Hay aquí, de nuevo, un exceso inasumible, porque la literatura no es una ciencia y tampoco puede utilizarse como un método de conocimiento científico.

Vico considera que las ciencias humanas pueden conocerse mejor que las ciencias naturales, ya que estas últimas son en todo caso creación de Dios o de la naturaleza, mientras que las otras son una creación específicamente humana, y por tanto su conocimiento debe ser asequible a la mente humana. Igualmente considera la cultura y la sociedad humanas como un «mundo civil» cuya creación es en exclusiva antropológica. Lo que Vico se propone elaborar es una ciencia que interprete el conocimiento de ese «mundo civil». Ahora bien, la palabra ciencia puede tener varias acepciones en el momento en que Vico escribe su obra. Puede ser equivalente al sentido que le da Galileo en su obra Discurso sobre dos nuevas ciencias (libro en que quizás se inspira Vico), o puede tener el sentido de «ciencia» como conocimiento en términos amplios organizados en una disciplina. Vico fundamenta esta ciencia, este conocimiento, en unos principios. Estos principios de la sociedad civil se basan en el estudio de la evolución del pensamiento humano a través de sus cambios históricos.

Desde este punto de vista, Vico habla de unos «principios del mundo histórico», de unas normas a partir de las cuales se desarrollan la Historia y sus hechos decisivos. No hay azar, sino causalidad, en el desarrollo histórico; pero hay que advertir que Vico no interpreta esta causalidad como un determinismo, sino como una consecuencia, es decir, que, tras determinadas circunstancias históricas, sólo pueden advenir determinados hechos históricos: a la época de los dioses sólo puede suceder la época de los héroes, y a ésta la de los hombres, etc. No hay determinismo trascendente, ni dominio del destino, pero sí consecuencias lógicas de circunstancias que propician y disponen ciertos hechos y acontecimientos. ¿De qué tipo de conocimientos científicos dispone una sociedad a la que convencen ideas como las de Vico?

Por su parte, Herder reacciona contra la idea kantiana del sentido cosmopolita de la Historia, y no acepta el esquema histórico de Winckelmann, cuyas obras Reflexiones sobre la imitación del arte griego en la pintura y la escultura (Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst, 1755) e Historia del arte de la Antigüedad (Geschichte der Kunst des Altertums, 1764) confirmaban la hegemonía del arte griego. Naturalmente, Herder no puede aceptar que ningún otro país, ni Grecia, por supuesto, sea, o haya sido, superior a Alemania. ¿Aún duda el lector de que Ilustración y Romanticismo han sido movimientos generados en la Anglosfera contra la cultura hispanogrecolatina? En sus Ideas sobre la filosofía de la Historia de la Humanidad (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791), Herder pone de relieve la influencia del clima, la religión, la forma de estado sobre los pueblos, considerados como organismos vivos, para señalarles el camino hacia una actitud humana digna e idealista (Humanitätsideal), de modo que los modelos del arte clásico cesan de ser aplicables al presente, así como las normas propias de otros tiempos resultan cada vez más inadecuadas a las variadas formas culturales del arte moderno. Alemania quiere construir su futuro, y comienza por enmendar la interpretación de la Historia de Europa, cuyo propio papel en el pasado no le gusta en absoluto.

Paralelamente, el concepto de nación adquiere su sentido moderno como consecuencia de los ideales napoleónicos que arrancan de la Revolución francesa, en la que la burguesía pretende, frente a los privilegios del Antiguo Régimen, la defensa de los intereses de todo el pueblo, constituido políticamente como nación. Esta idea de nación —entendida como Estado al servicio de una burguesía, cuyo objeto es precisamente la supremacía económica como clase social dirigente de la sociedad política— habría de variar a lo largo del siglo XIX, al incorporar el principio de las nacionalidades, y establecer las primeras diferencias entre las nociones de Estado (sociedad política) y nación (sociedad étnica: la nación como sociedad lingüística vino después, tras el fracaso del nazismo y de la idea de raza como razón o criterio de unión), de modo que la determinación de las características básicas de una nacionalidad ha sido con frecuencia un problema de difícil solución, en el que intervienen factores lingüísticos, históricos, económicos, sociales y culturales (Gsteiger, 1967; Jost,1974; Texte, 1898)[8]. Para el nacionalismo del siglo XIX, romántico y decimonónico, el criterio unitivo era la raza; para el nacionalismo del siglo XX, financiero y posmoderno, el criterio unitivo es la lengua. El Dios del Antiguo Régimen se seculariza en el nuevo régimen a través de nuevas configuraciones: la etnia, primero; la lengua, después. Veremos en qué se convierte dentro de unos años.

Como he indicado, Herder fue uno de los primeros en formular una teoría moderna sobre el concepto de nación como sociedad étnica, tomando como referencia a Alemania, al distinguir el clima y la geografía como factores originarios de diferenciación nacional, capaces de influir activamente en el desarrollo del lenguaje y las costumbres, y de configurar el carácter particular de un grupo humano. Desde la más idealista filosofía de la Historia, Herder afirma que una nación es un organismo dotado de un «espíritu propio» —lo cual desde cualquier punto de vista racional y materialista es una aberración psicológica de magna envergadura—, que se desenvuelve a lo largo del tiempo, pero cuya esencia no se modifica, pues tal esencia constituye la matriz de todas las manifestaciones culturales e institucionales de esa nación. Estamos a un paso de la invención de la raza aria. Es, en suma, una idea completamente teológica, idealista y metafísica, tanto de cultura como de nación, e incluso de Estado. Según Herder, cada cultura, cada nación, cada grupo étnico, es una entidad megárica, esto es, propia y autónoma, cuya esencia permanece —y debe permanecer— intacta en sí misma, insoluble en otras culturas, inmutable en sí y para sí, y como tal debe preservarse a lo largo y a lo ancho de las fluctuaciones históricas. Se trata, en suma, de un idealismo absoluto, que hoy mismo pervive, en el seno de la posmodernidad, desde una concepción ontológica y atomista de las culturas, como entidades megáricas, múltiples e inconexas (una suerte de monadología metafísica).

Un pensador como Berlin (1999), incapaz en casi todos los sentidos de pensar al margen del idealismo del que él mismo procede, ha identificado en Herder tres ideas decisivamente influyentes en el camino hacia el Romanticismo europeo, relativas a la expresión, la pertenencia y la incompatibilidad de la idea de nación como sociedad étnica, de la que brota la autoría y artificio de los hechos literarios.

Así, en primer lugar, una de las características principales de los seres humanos es expresarse. Realmente, tal cosa nos parece de una obviedad digna de un infante que se inicia en el uso del lenguaje, pero no de un filósofo de la talla de Berlin. De este modo, una obra de arte es la expresión de alguien, la voz de un sujeto, de un pueblo, es decir, de una nación a la que definen y delimitan sus valores etnológicos. Aquí nos hemos situado, de nuevo, en la pista del despegue hacia la invención —tan siniestra como desafortunada— de la fabulosa y fabulada raza aria.

En segundo lugar, los hombres al expresarse utilizan palabras (nueva obviedad): palabras que no son de su exclusiva invención, sino que pertenecen a un pueblo, a una cultura, a una tradición. Ésta es una forma muy alemana, muy anglogermana, que disolver a Homero en la Grecia arcaica... Dado que Homero no es alemán, sino griego, lo mejor es que no haya existido nunca, y que la autoría de obras como Ilíada y Odisea no sean de un autor conocido y concreto, sino de un pueblo cuya anonimia servirá de caja de resonancia al pueblo que, también, escribió Die Nibelungen. Es algo que los seres humanos tienen como pertenencia común, dada su nacionalidad. Homero, no; Grecia, sí; pero Deutschland, Deutschland über alles...

En tercer lugar, Herder postula que cada cultura dispone de su propio centro de gravedad, de sus propios objetivos. Estos objetivos suelen ser incompatibles entre sí, es decir, insolubles en otras culturas y contrarios con frecuencia a ellas. Los diferentes ideales son válidos —o pueden serlo—, pero cada uno a su modo, en su tiempo y espacio particulares. En consecuencia, las obras de arte no se pueden crear sin hacer referencia a los propósitos de sus autores y a las intenciones suprahistóricas de sus respectivas naciones. Tampoco se pueden interpretar sin hacer referencia a los propósitos de sus intérpretes. Ésta es una idea genuinamente romántica de máxima explotación en el contexto contemporáneo de la posmodernidad, cuyos representantes interpretan la literatura para justificar su posición moral e ideológica en el mundo. El valor de una cultura reside según Herder en aquello que busca y pretende, y que por derecho natural le corresponde: ahí reside su centro de gravedad. En su derecho natural, esto es, en su propia endogamia, en su propia teleología y finalidad exclusiva y nunca compartida, y en su propia preservación absoluta: por encima de todas las demás culturas. Cada cultura posee por derecho propio su propio centro de gravedad: su territorio, sus leyes, su educación, su medicina, su ciencia... Y personalmente me atrevo a suponer, con Spinoza, que también «sus propios prejuicios»… Junto a este Volksgeist, no tardarán en aparecer otras figuras no menos fantasmagóricas y siniestras, insisto, como el Lebensraum o la arische Rasse: el espíritu del pueblo, el espacio vital como territorio político y la raza aria como biología colectiva del superhombre, cuya voluntad está por encima de cualquier forma de inteligencia o de racionalismo.

De esta argumentación herderiana se desprende la relatividad que caracteriza a los valores de cada cultura: es difícil determinar qué es el bien y el mal, lo feo y lo bello, lo correcto y lo incorrecto, lo uno y lo otro... ¿Cuál es el modelo ideal de conducta? Sin duda el modelo de la conducta que triunfa. La doctrina de Herder estimula la negación de la unidad, de la armonía, de la compatibilidad de ideales, etc. Dispone el camino para la lucha entre hegemonías individuales. Los valores objetivos de los que había hablado el pensamiento ilustrado se vienen abajo inmediatamente. Las ideas de Herder son de un idealismo manifiesto, y se basan en la proclamación nacionalista de los valores culturales, desde una perspectiva teológica, metafísica y romántica de primera categoría. Sus ideas estéticas postulan una temible isonomía entre los ideales de una nación, identificada como sociedad étnica, y las posibilidades de una lengua, identificada como cualidad esencial de la susodicha nación, aunque se trate de una sociedad étnica carente de organización política articulada —o articulable— en un Estado.

Las ideas de Herder invitan irreversiblemente a una interpretación nacionalista de la literatura y de la cultura. Son puro psicologismo, pero funcionan perfectamente, precisamente por eso, por ser fuertemente psicológicas y sociológicas. En cierto modo equivalen a implantar el imperativo categórico kantiano en el contexto de la interpretación literaria y lingüística de una sociedad étnica definida en términos ideales y megáricos, que se presenta como aislada de otras sociedades e incompatible con ellas. La moderna asociación entre nacionalismo, lengua y literatura está servida, y a disposición de la nueva clase dirigente: la burguesía urbana, que ha construido un Estado cuya fragmentación y dinamismo se orientará siempre para favorecer los intereses económicos de esta nueva clase social. Y esta idea de Estado es precisamente la del Estado posmoderno: un estado fuerte será un Estado que defienda los intereses no de los diferentes grupos sociales, como se nos hace creer, sino de los grupos sociales financieramente dominantes: multinacionales o grupos económicos de altísimo nivel, iglesias y organizaciones religiosas fuertemente influyentes, y gremios imperialistas efectivamente poderosos (gremios, lobbies, partidos políticos, fundaciones, banca, etc.). Al Estado posmoderno no le interesan los servicios públicos, dado que su mantenimiento es costoso y produce pérdidas a los grandes grupos financieros privados, sino los servicios gremiales a tres grandes tipos de sociedades gentilicias o no políticas: multinacionales (o grupos financieros), iglesias (o credos religiosos), y minorías institucionalizadas como focos de poder (feminismos, nacionalismos, culturalismos, ONG, etc.). El Estado de formato posmoderno no gobierna tanto para los ciudadanos y los servicios públicos cuanto para los gremios y las demandas gremiales. La conciencia de gremio ha sustituido en la posmodernidad a la conciencia de clase. Foucault ha eclipsado a Marx.

Desde la tercera década del siglo XIX, coincidiendo con los primeros estudios modernos sobre Literatura Comparada, surgen numerosas recopilaciones de historias nacionales, con el fin de justificar la existencia cultural de diferentes nacionalidades europeas, las cuales encuentran su precedente más inmediato en autores del mundo cultural de Alemania e Italia, donde acaso antes que en otro lugar comienza a ofrecerse una imagen patriótica de la literatura: Möser, Sobre el espíritu de la nación alemana (Von dem deutschen Nationalgeist, 1765); Wezel, Epístola a los poetas alemanes (Epistel an die deutschen Dichter, 1775); Wieland, El secreto del orden cosmopolita (Das Geheimnis des Kosmopolitenordens, 1788), Gimma (Idea della storia dell’Italia letterata, 1723), Foscarini (Storia della letteratura veneziana, 1752), Quadro (Della storia e della ragione d’ogni poesia, 1739), Denina (Discorso sopra le vicende della letteratura, 1761), Andrés (Dell’origine, progressi e stato attuale d’ogni letteratura, 1782-1799, cuya primera traducción española fue impresa por Sancha, en Madrid, en 1784). Como han escrito a este respecto Pichois y Rousseau (1967/1969: 12), «fue preciso que el siglo de los nacionalismos, exaltador del sentido de la historia, las tradiciones, el folklore, y reanimador de literaturas a punto de expirar, obligase a cada pueblo y a cada grupo étnico a tener conciencia de su unicidad en el conjunto de la comunidad humana». En el mismo sentido se pronuncian autores como Cioranescu (1964), al señalar que sobresalen dos preocupaciones durante el Romanticismo europeo, referidas a la recomposición de la unidad de la literatura, superadas las concepciones uniformes de la poética mimética, y al examen de las relaciones de «nación a nación», que motivan la elaboración de los primeros modelos supranacionales de interpretación literaria.

Sólo desde la segunda mitad del siglo XIX, y especialmente a partir de la obra de Gobineau (Essai sur l’inégalité des races humaines, 1853-1855), surge la defensa de los factores raciales como esenciales en la definición del concepto de nacionalidad. El racismo habría de convertirse en una de las bases del nazismo alemán y del antisemitismo. Autores como Nadler, en su obra Historia de la literatura de estirpe alemana y sus territorios (Literaturgeschichte der deutschen Stämme und Landschaften, 1912-1918), de la que se hizo una cuarta edición nazi en 1938-1941 (Berlin, Im Propyläen-Verlag), trataron de identificar en la literatura alemana los rasgos y propiedades étnicas de cada una de las regiones germanas.

En relación con los estudios de Literatura Comparada y literatura nacional, deben recordarse las siguientes palabras de Curtius (1948/1989: 30), al advertir que «las filologías ‘modernas’ se dedican a las modernas ‘literaturas nacionales’, concepto que surgió apenas con el despertar de las nacionalidades, bajo la presión del Superestado napoleónico, y que, condicionado como está por la época, es el más apto para estorbar una mirada de conjunto». Lo cierto es que mundo antes de la idea napoleónica de Estado ya había habido otras ideas de Estado, llevadas a cabo, sin ir más lejos, por la España de 1492. Cuestión diferente es que Curtius, formado en una tradición poco o nada afecta a la Historia de España como constructora de Europa, quiera reconocer tales hechos en su obra filológica. El criterio de nacionalidad es un principio tan suficiente o tan insuficiente para el estudio de la literatura como cualquier otro, pues del crítico que lo utilice depende el uso que se hace de los criterios manejados[9]. Como hemos insistido en varios momentos, Goethe fue uno de los primeros en proclamar un nuevo idealismo relativo a la Literatura Comparada: la idea de que una literatura nacional o étnica ya no significaba apenas nada a fines del siglo XVIII, ya que una nueva visión de la realidad, u ocurrencia espontánea —la que él tuvo en ese momento en su conversación con Eckermann—, aproximaría a los hombres hacia «la época de la literatura del mundo»: «Nationalliteratur will jetzt nicht viel sagen, die Epoche der Weltliteratur ist an der Zeit»[10]. Es curioso cómo los ilustrados y románticos, observados con el paso del tiempo, hablaban y escribían como visionarios, profetas y mesías... de múltiples tonterías. La «época de la literatura del mundo»..., hoy, en que hasta un individuo dice haber traducido el Quijote de Cervantes al español actual, supuestamente para que lo entiendan, o lean, los españoles del siglo XXI. Hoy, donde los universitarios no leen ni las guías docentes de sus respectivas materias académicas, y donde las Universidades han renunciado al estudio de la filología y de la literatura, en favor de la cultura y las ideologías posmodernas.

Diré, en resumen, que el comparatismo literario fue un proyecto fundamentado en el siglo XIX por la existencia de una pluralidad de literaturas modernas que, de carácter nacional, se reconocen a sí mismas como tales, y por la desaparición de una poética mimética cuyas concepciones artísticas dejan de ser un modelo de arte vigente y unívoco. Con la llegada del período romántico dos tendencias favorecen el desarrollo de la Literatura Comparada: el cosmopolitismo o internacionalismo, de un lado, como conjunto de modalidades de la vida cultural que conviven inseparablemente con las estructuras sociales, económicas y políticas de la Europa de comienzos del XIX (Brunetière, Texte, Comte, Brandes...), y una pretensión sintética en la interpretación y lectura literaria europea gestionada por la Anglosfera, que se reorganiza a sí misma contra la tradición literaria hispanogrecolatina. Se impone así una visión de conjunto —anglogermana e idealista— que se advierte en el pensamiento de filósofos y escritores de esta época (Hegel, Goethe, Fichte, Schiller, Schlegel...), y motiva un movimiento de la Historia hacia una humanidad que Claudio Guillén (1985: 45-48) no duda en calificar, —con toda ingenuidad, a mi juicio—, de «más tolerante, mejor informada, menos desunida». Lástima que esa humanidad «tolerante», «informada» y «unida», protagonizara, en menos de un siglo, dos guerras mundiales, una «guerra fría» e innumerables guerras y genocidios (des)controlados por la ONU en todos los rincones de la Tierra (más de uno de ellos acaecido recientísimamente, y en el seno mismo de la tolerante y feliz Europa: la monstruosa guerra civil de la extinta Yugoslavia y la no menos monstruosa invasión rusa de Ucrania). Guillén escribe como los románticos, pero con más de cien años de retraso.

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NOTAS

[1] Los Principi di una scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, tal como los tituló su autor, fueron objeto durante la vida de Vico de tres ediciones, publicadas en 1725, 1730 y 1744, que supusieron una progresiva revisión de los textos anteriores. En esta obra Vico pretendió reconstruir discursivamente los fundamentos imaginarios y míticos del mundo antiguo, habitado por el hombre primitivo, al que él denominó il primo uomo. Trató de interpretar al hombre primitivo en relación con el mundo primitivo, y no con el mundo moderno, a diferencia de otros estudiosos de la cultura del pasado. La variedad de los contenidos de la obra es inmensa, y comprende disciplinas muy variadas, como la Historia, la filosofía, el Derecho, la teología, la poética, la sociología y la antropología. Pese a todo, quizá sea posible reducir a cuatro los campos principales de su doctrina: Derecho, poética, Historia y filosofía. En el ámbito del Derecho, las principales ideas de Vico giran en torno al concepto de Ley Natural, frente a la configuración positivista de las leyes civiles y canónicas de los Estados modernos. Vico estudia los orígenes de la Ley Positiva en el nacimiento y desarrollo de la civilización europea. Respecto a la Historia, la poética y la filosofía, sígase leyendo el cuerpo principal del texto. Adviértase, con todo, que durante mucho tiempo el pensamiento de Vico apenas fue apreciado, incluso podemos decir que casi pasó desapercibido. Newton, Montesquieu, Rousseau, Wolf y Niebuhr, entre otros contemporáneos, apenas le prestaron atención en sus escritos.

[2] La actitud anti-racionalista de Vico frente a Descartes comienza en torno a 1708, desde el momento en que observa que el pensamiento cartesiano sirve esencialmente a la explicación de los fenómenos físicos, a través de disciplinas como la matemática y la ciencia natural. Vico estaba convencido de que los dogmas del racionalismo (verdades eternas, fenómenos inmutables, conceptos universales...) eran una quimera. Desde su punto de vista, propugna que la validez de todo conocimiento verdadero, incluso el de la lógica y la matemática, sólo puede manifestarse a través del conocimiento y la interpretación de las condiciones que lo han hecho posible, en su desarrollo histórico o teórico. He aquí una de las formulaciones más elementales del conocimiento de los hechos a través de sus causas. Éste es uno de los principios fundamentales de su pensamiento (per caussas), en virtud del cual al sujeto sólo le es posible el conocimiento de aquello que él mismo ha generado. Nuestro conocimiento de los hechos se debe no tanto a sus efectos o consecuencias sensibles, sino más bien a las causas y condiciones que los han motivado o hecho posible. El conocimiento se basa en el conocimiento de la causalidad. El problema es que la causa que Vico atribuye de la mayor parte de los hechos a los que hace referencia es una causa completamente imaginaria.

[3] Uno de los temas de la Scienza nuova es la ontología del lenguaje, desde la que Vico reflexiona sobre los orígenes, fundamentos y naturaleza de las palabras. Para Vico el lenguaje sigue un proceso de evolución que va de lo natural a lo convencional. En este sentido, es de referencia el diálogo platónico Cratilo, en el que Cratilo y Hermógenes discuten sobre el fenómeno del lenguaje, defendiendo respectivamente una razón convencional y una explicación natural. Este tipo de reflexiones fueron muy atrayentes para los estudiosos del siglo XVI, y aún más del XVII, debido entre otras cosas a que el desarrollo de la matemática hizo creer a determinados científicos en la posibilidad de elaborar un «lenguaje universal», del que estuvieran descartados no sólo la connotación y los valores expresivos del lenguaje, en sus diferentes idiomas, sino también cualquier forma de malentendido, dado que a cada signo correspondería siempre y sólo un único significado o referente, y a la inversa. He aquí un precedente del atomismo lógico, y del isomorfismo, postulado por Wittgenstein.

[4] Se ha hecho notar con frecuencia, sobre todo después de Marx, que una de las grandes carencias o lagunas del pensamiento de Vico es una reflexión sobre la economía y el cambio de los sistemas económicos.

[5] Respecto a la interpretación de los mitos, conviene recordar que históricamente se han sucedido valoraciones de muy diversa índole: a) interpretación física: en la cultura griega del siglo VI antes de nuestra Era algunos mitos se interpretaban como alegorías de procesos físicos o naturales (Apolo se identificaba con el fuego, Poseidón con el agua, etc.); b) interpretación histórica: en el siglo IV antes de nuestra Era, Euhemerus de Messina interpreta los mitos no como alegorías, sino como una especie de expresión distorsionada de acontecimientos históricos acaecidos en épocas remotas; c) interpretación moral: los filósofos estoicos de Grecia y Roma ofrecieron a su vez nuevas interpretaciones alegóricas del mito, pero esta vez desde presupuestos morales, afines a su ideario filosófico (en el mismo sentido, durante la época medieval, numerosos pensadores cristianos interpretaron los mitos paganos desde el punto de vista de la moral religiosa); y d) interpretación política: a medida que nos acercamos al siglo XVIII, y al mundo contemporáneo, se han sucedido las interpretaciones políticas de los mitos (Bacon, en su Wisdom of the Ancients, es uno de los primeros en ofrecer una valoración política de los mitos griegos).

[6] Vico no sólo consideraba como mitos a Zeus y a Hermes, por ejemplo, sino también a figuras como Solón, Hermes Trimegisto, Rómulo y Remo, o el propio Homero, a los que identificaba como caracteres poéticos, creados por el Hombre, y en los que la comunidad humana creía abiertamente. No hay que olvidar las posibles relaciones entre la obra de Gianvincenzo Gravina (1664-1718) Discurso sobre los antiguos mitos (publicada en 1696, y reeditada en 1708 con el título de Razón poética) y el pensamiento de Vico.

[7] Uno de los capítulos más importantes de la Scienza nuova es el que revisa el mito de Homero, que Vico considera una creación histórica y popular. Esta idea —un Homero disuelto en el Volksgeist— encantó, naturalmente, a los idealistas alemanes. En este libro tercero, Vico desarrolla su pensamiento acerca de la «historia de las ideas humanas», que constituye una auténtica historia de las mentalidades. Vico trata de describir las formas poéticas del pensamiento antiguo (maniera poetica di pensare), a través de la imaginación, la metáfora y la personificación, cualidades y potencias que se expresan y cristalizan en el mito. Se basa en algunos conceptos, como el de etnocentrismo (cualidades con las que se identifica una nación), inanimismo (los hombres ignoran las causas naturales que producen determinados hechos, y atribuyen la causalidad de tales hechos a los hechos mismos), y fetichismo (los hombres temen a los dioses que ellos mismos han creado). Hasta la obra de Vico se aceptaba de forma indiscutida que la naturaleza humana era algo uniforme, inmutable e idéntico en todos los pueblos y en todos los momentos de la historia, tal como se desprendía de la lectura de los historiadores y filósofos clásicos. Los teóricos de la política de la época renacentista, especialmente Maquiavelo, habían contribuido a confirmar esta idea. Vico, sin embargo, demuestra con su descripción de la historia de las ideas que la naturaleza humana y sus modos de pensamiento son cambiantes, y que el curso de la historia desempeña en esta evolución un papel decisivo. Es evidente que Vico no leyó, o no prestó a tención, ni a Francisco de Suárez ni a Francisco de Vitoria.

[8] «En rigor, lo que debiera advertirse como medular es justamente el problema de la «nacionalidad» y de las distintas contribuciones de las naciones a este proceso literario general. En lugar de estudiarse con diafanidad intelectual, el problema ha quedado desdibujado por el sentimiento nacionalista y por teorías raciales. El aislar las aportaciones exactas de la literatura inglesa a la literatura general, problema apasionante, podría tener por consecuencia un cambio de perspectiva y una valoración distinta incluso de las figuras de primera magnitud. Dentro de cada literatura nacional surgen problemas análogos en cuanto a la contribución precisa de regiones y ciudades» (Wellek y Warren, 1949/1985: 64).

[9] A propósito de la relación entre el desarrollo inicial de la literatura comparada como disciplina científica y el surgimiento, a lo largo del siglo XIX, de la conciencia de las nacionalidades, F. Jost señala que «il s’agit donc de se placer à un point de vue nouveau, un point de vue que ne pouvait pas être celui du XIX siècle. Pourtant, c’est en ce siècle même, qui a vu l’éclosion de nationalismes politiques farouches, que la littérature comparée est née. Etant par essence supranationale, elle a voulu agir comme un antidote sur le plan culturel. Il faut l’avouer: ces nationalismes, au lieu de les conjurer, elle les a souvent nourris en favorisant les comparaisons simplistes» (Jost, 1968: 317).

[10] «Hoy día el concepto de literatura nacional no dice mucho. La época de una literatura universal es propia de nuestro tiempo», cfr. Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens [1836], en Christoph Michel (ed.), con la colaboración de Hans Grüters, Sämtliche Werke von Johann Wolfgang Goethe, Frankfurt, Deutscher Klassiker Verlag, 1999, vol. 12, págs. 224-225. Tal vez nunca imaginó Goethe, en ninguna de sus presuntas profecías o declaraciones visionarias, que su propio país protagonizaría apenas un siglo después una de las mayores barbaridades históricas en nombre del nacionalismo. Él... cuya presciencia le revelaba que lo nacional ya no determinada nada, ni la literatura. Si hubiera conocido lo que ocurrió después, a pocos metros de Weimar, en Buchenwald.

Información complementaria

⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada

MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Una nueva y romántica concepción de la Historia», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (III, 8.3.1.5), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).

⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria