Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica
del conocimiento racionalista de la literatura
La literatura ilegible o el triunfo de la sofística posmoderna
Agotados los hechos, nacen las palabras. ¡Si habrá épocas de palabras, como las hay de hombres y de hechos! ¡Si estaremos en la época de las palabras!
—Palabras del derecho, palabras del revés, palabras simples, palabras dobles, palabras contrahechas, palabras mudas, palabras elocuentes, palabras-monstruos. Es el mundo. Donde veas un hombre, acostúmbrate a no ver más que una palabra. No hay otra cosa. No precisamente a palabra por barba; tampoco. Despacio. A veces en uno verás muchas palabras, tantas, que aquel sólo te parecerá cien hombres; en cambio, otras veces, y será lo más común, donde creas ver cien mil hombres, no habrá más que una sola palabra.
Mariano José de Larra[1]
La razón es la capacidad de interpretar la realidad a través de
ideas y de conceptos relacionados entre sí de forma lógica, y compartidos
intelectual y socialmente por los demás seres humanos. Cuando los criterios
—los medios— para pensar e interpretar no se comparten como es debido, es
decir, de forma coherente y lógica, entonces no será posible razonar. La razón
exige un mundo compartido.
Ha de suponerse que la sociedad humana, concretamente la sociedad política, es decir, lo que en teoría al menos sería la forma más sofisticada y eficaz de relación humana, es ese mundo compartido, necesario e imprescindible al desarrollo de la razón, una facultad que no puede desarrollarse ni ejercerse aisladamente. El racionalismo requiere un tejido humano, social y político, que sólo la ciencia y la filosofía pueden asegurar. Al margen de un conocimiento científico, crítico y dialéctico, es imposible razonar. Y al margen de una sociedad humana y política donde ese racionalismo se despliegue es imposible el ejercicio de la interpretación literaria.
La literatura exige un mundo social y razonablemente compartido. Como se ha expuesto en capítulos anteriores, la máxima expresión y expansión de los materiales literarios se alcanza de hecho en el cierre circular ―en el eje circular o político― de la sociedad humana. Sucede, sin embargo, que precisamente al alcanzar su máxima amplitud, en el eje circular o humano del espacio antropológico, la literatura puede llegar a convertirse en un discurso ilegible frente al triunfo del principal enemigo de la razón, que no es el irracionalismo, como suele creerse erradamente, sino la sofística. El irracionalismo es consecuencia de la ignorancia, pero no de la sofística. La sofística obedece en cada caso a un racionalismo muy poderoso, ampliamente seductor, y siempre adulterado, cuyos efectos resultan siempre perversos, a veces incluso devastadores, pero absolutamente convincentes. Sofista es el que convence con argumentos falsos.
El principal adversario del racionalismo literario contemporáneo es la sofística posmoderna, desde la que se postula una relación de isovalencia e isonomía entre los materiales literarios y cualesquiera productos «culturales», de modo que Cervantes y un código de barras son lo mismo. Toda crítica resulta bastante estéril en un contexto de esta naturaleza, porque las ideas sufren el infortunio de ser inasequibles a la ignorancia de sus disidentes. No se puede dialogar con quien no sabe razonar, porque desde la insipiencia y la nesciencia se carece de criterios, es decir, de medios, para compartir un mundo de conocimientos sobre los cuales han de discurrir cualesquiera interpretaciones racionales. La ignorancia genera un mundo fragmentado y babélico.
Sin embargo, la fuerza que en la actualidad alcanzan la ignorancia, la insipiencia y la nesciencia, en su alianza con las ideologías, la sofística posmoderna y los imperativos inquisitoriales de lo políticamente correcto, ha penetrado activamente en todos los órdenes de la vida académica y, en opinión de quien escribe, la han desnaturalizado por completo, sin mejorarla en absoluto.
El episodio que en 1996 protagonizó Alan Sokal (1997, 2008) al publicar en la revista ―al parecer tan prestigiosa― Social Text su artículo titulado «Transgressing the Boundaries. Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity», que era una parodia de los disparates que la «filosofía» posmoderna estaba desplegando ―y sigue desplegando― sobre las denominadas ciencias humanas y ciencias naturales, es un hecho que, por su propia naturaleza, debería haber desacreditado para siempre al mundo académico que se inspira en tales criterios de selección y evaluación investigadora.
Sin embargo, ocurrió precisamente lo contrario: trabajos de investigación que carecen de toda calidad, y que nadie leerá jamás, son objeto de acreditación pública, particularmente en materia de Letras, donde «todo vale». Pero lo cierto es que las instituciones académicas y universitarias están ―si es que aún están― profundamente desacreditadas, porque todos sus miembros sabemos sobre qué criterios, y desde qué formas, se construye el gran retablo de las maravillas que es la Universidad actual y el teatro de sus proyectos de investigación en materia de Letras. Lo que sorprende es que nadie quiere verlo y, aún menos, reconocerlo. Vivimos los problemas de la Universidad como los personajes chejovianos de El jardín de los cerezos, recreándonos en un poético y plácido final. Como todo es texto, no pasa nada. La posmodernidad, ese acrítico sedante, en su eclipse total de la realidad en el lenguaje encuentra solución para todo en las palabras. Basta acudir a una cita de Heidegger o Derrida, cual grimorios de nuestro tiempo, para conjurar todas las crisis:
La teología apofática es una teoría del lenguaje que conlleva una crítica de todo lenguaje, religioso o místico, y también de todo pensamiento, teológico, filosófico o metafísico. Según Heidegger, en el lenguaje del poeta no habla el hombre, sino el lenguaje mismo, y en este, el ser. El silencio es el que permite escuchar al ser, por lo que el abandono (Gelassenheit) en el ser es la única actitud correcta que puede tomar el hombre (Trebolle, 2008: 281).
Estas palabras de Trebolle expresan la reducción formalista en que incurre la posmodernidad, al hacer soluble la realidad en la retórica de un lenguaje cuyo significado, sentido y referencia, en última instancia, es una suerte de nada absoluta, que individuos como Heidegger han calificado irracionalmente de Sein. En un contexto de esta naturaleza, la literatura carece de todo significado. Es más, carece de sentido. ¿Qué se ha hecho desde las universidades e instituciones académicas para legitimar científicamente lo que la literatura es? ¿Qué se ha hecho, en España y fuera de España, en Teoría de la Literatura para mejorar las condiciones científicas de interpretación literaria? Particularmente, cada cual sabrá lo que ha hecho. Universitariamente, burocráticamente, políticamente…, lo único visible es la negación institucional de la literatura y su disolución como objeto de interpretación científica y académica en los planes de estudio.
El proyecto de Bolonia no es la única causa de todo esto, sino una más de sus consecuencias. Es, en realidad, la depredación ―en plena biocenosis política europea― del modelo de universidad mediterránea y napoleónica por un sistema de manufactura anglosajona y francoalemana. En este contexto tiene lugar el triunfo de la ilegibilidad de los materiales literarios en manos de la sofística posmoderna. La literatura se ha sustituido por la cultura ―por una idea mitificada e involucionista de cultura (Bueno Sánchez, 2012)―, y el conocimiento científico y crítico de la literatura se ha visto eclipsado por el triunfo de ideologías gremiales que, en nombre de lo políticamente correcto, se disputan el control del mundo académico.
La mayor parte de las teorías literarias desarrolladas en las últimas décadas no se ha enfrentado nunca directamente con la totalidad de los materiales literarios. A veces no se ha enfrentado ni siquiera a materiales literarios. Y en muchos casos no sólo no se han enfrentado entre sí, como sistemas de interpretación literaria, sino que simplemente se ignoran de forma mutua y absoluta. Es decir, no ejercen ni la crítica ni la dialéctica. La actividad académica es muy endogámica, tanto en España como en cualquier parte. En un país como Estados Unidos, ir por libre en materia de investigación literaria o cultural resulta absolutamente inconcebible. Este hecho limita y empobrece toda posible investigación. El diálogo con la crítica sólo se produce cuando los interlocutores han asegurado previamente su propia endogamia, es decir, cuando se han cerciorado de que no se les planteará ninguna crítica. El resultado es una interpretación literaria absolutamente endonímica. Nadie espera una interpretación contracorriente.
De hecho, la mayor parte de las denominadas teorías de la literatura ni siquiera son teorías. Se han gestado en el desconocimiento de la dialéctica e ignoran incluso la esencia misma del contraste y la crítica. Pero en el gremio de los «teóricos» de la literatura se habla endonímicamente de teorías literarias, aunque la mayor parte de ellas no resistirían ni una sola crítica gnoseológica. Exonímicamente, es decir, interpretadas desde fuera de ese gremio, la mayor parte de esas supuestas teorías no son sino ideologías y retóricas gregarias que, por diversas circunstancias acríticas, se han implantado en los medios académicos. Muchas de estas corrientes retóricas son de importación. En España, tras la estilística de Dámaso Alonso, no es posible reconocer a nadie que haya construido una Teoría de la Literatura digna de este nombre.
En realidad, muchas de estas teorías o pseudoteorías literarias, particularmente desarrolladas en el teoreticismo y formalismo del siglo XX, y derivadas de sus consecuencias más idealistas, han circulado en una suerte de limbo hipertextual cuya relación con los materiales literarios ha sido, las más de las veces, nula. Este tipo de retórica pseudoliteraria, en sus manifestaciones más extremas, acaba por ser una retórica —francamente cursi en muchas ocasiones— de culturas, ideologías o identidades gremiales, cuyos contenidos, cuando resultan legibles, son por completo estériles para la literatura, el lenguaje y el conocimiento humano. A nadie sorprende, y nadie lo critica ni cuestiona, el hecho de que actualmente las corrientes «teórico-literarias», así como los discursos a través de los cuales se manifiestas y transmiten, exijan la adhesión ideológica de quienes las utilizan, de modo que es necesario ser mujer para ejercer la «teoría literaria» feminista, etc.
Dos hechos determinan hoy en día el futuro de la literatura: 1) el idealismo irracionalista dominante en los estudios literarios actuales, frente a un racionalismo crítico cada día más alejado de las instituciones académicas (biocenosis literaria), y 2) la disolución científica y la descomposición institucional de los sistemas universitarios (necrosis académica).
Estos hechos constituyen los dos tumores fundamentales de la investigación literaria actual. Ambas tendencias se mantienen de forma muy rentable y muy potente, por razones ideológicas, burocráticas y mercantiles, en nuestro más inmediato mundo contemporáneo y posmoderno. ¿Por qué?
En primer lugar, porque la supuesta «crítica literaria» contemporánea, dominada por el idealismo y el irracionalismo, es mucho más atractiva psicológicamente y estimulante socialmente que la crítica literaria racionalista, basada en criterios científicos, materialistas y dialécticos. Dicho de otro modo, la ideología vende más que la filología: Michel Foucault seduce más que Rodríguez Adrados. Si no tienes ideas, tendrás prejuicios. Y no hay nada más rentable que un prejuicio: no lo combatas, explótalo.
En segundo lugar, el espectáculo de la decadencia, la exaltación del ocaso, la plenitud del Apocalipsis, atrae a más público que cualquier empresa o proyecto destinado a resolver los problemas reales de la supuesta decadencia. Es mucho más poético y dramático usar la retórica para convertir un problema concreto en el eslabón de un itinerario hacia el Apocalipsis que usar la inteligencia ―razón teórica― y la voluntad ―razón práctica― para resolver de hecho el posible problema. La realidad está en los hechos, no en las interpretaciones, donde habitualmente residen las apariencias. Y hay que sobrepasar las interpretaciones para intervenir en la realidad. Nada más marxista ―en apariencia― que interpretar la realidad para transformarla, y nada más nietzscheano ―en efecto― que renunciar a los hechos para no hacer nada, sino vivir de la falsa interpretación de falsos problemas, que sin duda exigirán soluciones también falsas. Es preferible contemplar el Apocalipsis que interrumpir su escenificación. El gusto por el hundimiento seduce mucho más que el esfuerzo de evitar el naufragio. Por eso para mucha gente es preferible leer a Jordi Llovet en su Adiós a la universidad (2011) que resolver los problemas de la Universidad.
Una de las ordalías del psicologismo más comunes sobre el estado actual de la interpretación de la literatura es la que apela a una suerte de crisis y lisis permanente de los materiales literarios, cuyo apocalipsis no cesa de anunciarse en medio de múltiples fatalidades. En su obra La literatura en peligro (2007), Todorov critica el uso que actualmente se está haciendo de lo que, en otro tiempo, cabría calificar de «Teoría de la literatura», y que, hoy, el autor de este libro solamente concibe como «métodos de análisis» que tratan de usurpar el protagonismo de la obra literaria, cuando no reemplazarla por completo. Así, considera que «en la escuela no se aprende de qué hablan las obras, sino de qué hablan los críticos» (2007/2009: 22). La frase es brillante, pero sofista. Porque, ¿cómo se puede saber de qué habla una obra literaria, si no se dispone de criterios para saber «leerla»? Dicho de otro modo, ¿cómo se puede ejercer la crítica sin criterios? ¿Cómo razonar sin instrumentos? ¿O es que la literatura ha de juzgarse simplemente por el amor, el entusiasmo o la emotividad que nos inspira, y no por el grado de racionalismo e inteligencia que nos exige como obra de arte humana y normativa?
La literatura es objeto de interpretación inteligible, y no sólo de interpretación sensible. Las ideas literarias rebasan la emotividad humana individual y exigen una interpretación conceptual que pueda objetivarse en razones que van más allá del mero entusiasmo, estado de ánimo o reino de la subjetividad más personal y autológica. Todorov invita a un retroceso en los procedimientos de interpretación literaria, al reducir lo inteligible de las ideas objetivadas en la literatura a lo sensible de la emoción que subjetivamente emana de su lectura. Todorov demuestra en esta obra que su teoría de la literatura ya no es una teoría literaria contemporánea, y que, en el momento de escribir ese libro, no dispone de una teoría capaz de enfrentarse a los actuales movimientos teórico-literarios, y aún menos de explicarlos.
De hecho, la única respuesta que parece ofrecer Todorov es la de una mística de la interpretación literaria, es decir, la de una retórica de las emociones de la lectura. Desde Platón, y también desde Aristóteles, sabemos que la literatura es particularmente sensible a las emociones humanas. Uno y otro filósofo exigieron a la literatura, entonces llamada poesía, como arte que imita la realidad mediante el lenguaje, que fuera una construcción inteligible, y no meramente sensible. Platón renuncia pronto a ello, y propone el destierro de los poetas. Aristóteles, sin embargo, es —por lo que sabemos— el primero en explicar conceptualmente, esto es, científicamente, lo que son los materiales literarios, tomando como modelo de ellos la tragedia griega. El resultado fue el nacimiento de la Teoría de la Literatura como ciencia. Todorov, por su parte, al mostrar su distancia y recelo frente a las «teorías literarias» posmodernas (Maestro y Enkvist, 2010), adopta una posición que, lejos de ser crítica y explicativa, resulta mística y emotiva. Y por lo tanto regresiva, cuando no retrógrada.
No tengo la menor duda de que volver a centrar la enseñanza de las letras en los textos se ajustaría al deseo secreto de la mayoría de los profesores, que eligieron su oficio porque aman la literatura, porque el sentido y la belleza de las obras les conmueven, y no hay razón para que repriman esta pulsión. Los responsables de que se hable de la literatura de esta manera ascética no son los profesores (Todorov, 2007/2009: 26-27).
En primer lugar, centrar la enseñanza de la literatura en el texto es incurrir en la reducción característica de los formalismos, e ignorar los otros tres materiales literarios fundamentales: autor, lector e intérprete o transductor (Maestro, 2007b). Sería lo mismo que ejercer una medicina centrada exclusivamente en el corazón, o el pulmón, o el páncreas, ignorando el hígado, la tiroides o el bazo, por ejemplo. O una química que se ocupara solamente del sodio o el bario. He insistido mucho en esta evidencia, pero los teóricos de la literatura siguen perpetuando y reproduciendo sus propios errores. Seguir a Todorov es, también, incurrir en la falacia teoreticista, en virtud de la cual la forma (de la interpretación) resulta hipostasiada frente a la materia (de la literatura), de modo que el método es inerrante, y si algo falla, la culpa la tiene la realidad, porque la teoría nunca se equivoca.
Y en segundo lugar, la que apunta Todorov no es una manera ascética de interpretar la literatura, sino una modalidad completamente mística: la exultación emotiva del sujeto, la sacralización de las emociones del yo en contacto con la «magia» de la literatura. Es decir, aquello que Platón condenaba por enajenamiento de las capacidades racionales del poeta y sus oyentes: la primacía de lo sensible frente a la exigencia de lo inteligible. Cada cual se queda con su propia «emoción» de lo literario y deja de prestar atención a las ideas objetivadas formalmente en los materiales literarios (autor, obra, lector e intérprete o transductor).
Todorov llega incluso a negar como fin en sí el conocimiento de la literatura, es decir, a desautorizar la posibilidad de una ciencia específica, categorial, propia, de los hechos y materiales literarios. La literatura no sería, pues, objeto de conocimiento, sino de mística. No será objeto de razón, sino de emoción. Sin más. ¿Leemos a la misma persona que escribió Théorie de la littérature. Textes des formalistes russes (1965), Littérature et signification (1966), «La grammaire du récit» (1968), Poétique de la prose (1971), Théories du symbole (1977), entre otras muchas obras en su momento decisivas?
El conocimiento de la literatura no es un fin en sí, sino una de las grandes vías que llevan a la realización personal. El camino por el que en la actualidad se ha adentrado la enseñanza de la literatura, que da la espalda a este horizonte («esta semana hemos estudiado la metonimia, y la semana que viene pasaremos a la personificación»), corre el riesgo de conducirnos a un callejón sin salida, por no decir que difícilmente podrá desembocar en el amor a la literatura (Todorov, 2007/2009: 28).
Todorov propone aquí ideas de dudosísimo rigor: la literatura como forma de terapia de grupo o de individuo, como libro de autoayuda («la realización personal»); la retórica como «callejón sin salida» (estudio de la metáfora, de la metonimia…) (¿qué dirían Wheelwright, Ricoeur, Le Guern, Frey, Dámaso Alonso…?); y la mística como forma de «conocimiento» o «saber» literario («el amor a la literatura»). Como si amar la literatura fuera saber de literatura. ¿Se imaginan que cada médico tuviera que enamorarse del paciente de turno para curarlo?
Pero no todo es mística en las palabras de Todorov. Su crítica a la teoría literaria posmoderna comienza con un reproche fundamental, que a juicio del autor también estaba presente en los estudios literarios anteriores a los formalismos, lo cual, desde un punto de vista histórico y consecuente, no es cierto:
La tradición universitaria no consideraba que la literatura fuera ante todo la materialización de un pensamiento y de una sensibilidad, o una interpretación del mundo. Esta tendencia, que ha durado mucho tiempo, es la que ha recuperado y exacerbado la fase más reciente de los estudios literarios (Todorov, 2007/ 2009: 34).
¿Quiere esto insinuar que los formalismos y estructuralismos fueron una suerte de ínsula en un mar de corrientes interpretativas que negaban la literatura como sistema de ideas y sentimientos? No es admisible algo así. En este contexto, Todorov rechaza ante todo la concepción de la literatura como una «ilustración de los medios necesarios para analizarla» (35). Sin embargo, un patriarca del estructuralismo debería tener sumo cuidado al hablar en tales términos, porque más de un lector podrá disponer de razones para pensar que Todorov está hablando de los «pecados» de su propia escuela. No en vano por los caminos del idealismo teoreticista de los formalismos se desembocó en las últimas décadas en la nueva metafísica de la sofística posestructuralista y posmoderna, de la que Todorov se distancia explícitamente, pese a haber sido —sin duda sin pretenderlo— uno de sus promotores.
La tendencia que se niega a ver en la literatura un discurso sobre el mundo ocupa una posición dominante y ejerce una notable influencia en la orientación de los futuros profesores de francés. La reciente corriente de la «deconstrucción» no conduce en otro sentido. Es cierto que sus representantes se cuestionan la relación de la obra con la verdad y los valores, pero sólo para constatar —o más bien para decidir, ya que lo saben de antemano, porque ese es su dogma— que la obra es inevitablemente incoherente, que por lo tanto no consigue afirmar nada y que subvierte sus propios valores. A esto lo llaman deconstruir un texto. A diferencia del estructuralista clásico, que dejaba de lado la cuestión de la verdad de los textos, el posestructuralista sí quiere examinarla, pero lo que invariablemente comenta es que jamás se encontrará respuesta (Todorov, 2007/2009: 36).
Semejante nihilismo cognoscitivo, representado comúnmente por una retórica y una tropología vacía y ruidosamente inconsistente, es algo que desagrada a las concepciones teoreticistas de Todorov, quien se sirve del término solipsismo para designar la actitud de estos pseudoteóricos de la literatura que, en realidad, lo único que hacen es hablar de sí mismos:
Cuanto más repugnante es el mundo, más fascinante es uno mismo. Y además, hablar de uno mismo no elimina ese placer, ya que lo fundamental es hablar de uno, y lo que se diga es secundario. Entonces la literatura (en este caso mejor decir la «escritura») no es más que un laboratorio en el que el autor puede estudiarse a sí mismo cuando le plazca e intentar conocerse (Todorov, 2007/2009: 39).
Y no sólo conocerse, sino casi exclusivamente exhibirse. Si el ser humano tratara de reconocerse mediante la literatura, su uso aún respondería a cierto y cínico imperativo socrático. Mas si la obra y la realidad, si el arte y el mundo, no guardan relación, porque se niega posmodernamente todo valor referencial del uno al otro, entonces la única relación de la que cabe hablar es la del yo con el tema del que el yo habla, sea este estético, cultural, o simplemente textual. Para Todorov,
Es evidente que el nihilismo y el solipsismo van de la mano. Ambos se apoyan en la idea de que el yo y el mundo están radicalmente separados, es decir, que no existe un mundo en común. Sólo puedo afirmar que la vida y el universo son del todo insoportables si previamente me he excluido de ellos. Y de forma recíproca, decido dedicarme en exclusiva a describir mis propias experiencias sólo si considero que el resto del mundo no tiene valor, y además no me incumbe […]. Lo que se niega o se desprecia es el mundo exterior, el mundo que el yo comparte con los demás (Todorov, 2007/2009: 39).
Y en este punto Todorov ha objetivado una de las mejores definiciones de la posmodernidad y de su nihilismo gnoseológico, es decir, del narcisismo de su sofistería. Es, en suma, la tesis megárica, según Gustavo Bueno (1997), propia de quienes se atenían a una ontología atomista, en la que nada estaba conectado ni relacionado con nada, de modo que cada cual constituía un «mundo» aparte y disponía de toda la libertad —psicológica, por supuesto— para considerarse el ombligo de ese mundo.
El nacimiento de la estética es indisociable del idealismo alemán y de la secularización de los valores religiosos, que sacralizan, como fetiches, los objetos supuestamente artísticos[2]. A partir de esta premisa, Todorov formula una incisiva crítica contra la teoría estética kantiana, en la que constata una forma de «romper con la visión clásica», consistente «en decir que la finalidad de la poesía no es ni imitar la naturaleza, ni instruir y complacer, sino producir belleza» (46). Así es como el artista está cada vez más cerca de sustituir a Dios. Estamos ante la estética de una teología secularizada: «lo que hace que el creador se asemeje a Dios no es ya su libertad, sino la perfección de su obra» (47).
Sin embargo, esta es solamente la premisa del idealismo estético kantiano, al fijar en el yo del artista, creador y autor, el valor del arte. La consecuencia, curiosamente, ya estaba explícita en la Aesthetica de Baumgarten (1750-1758), al subjetivar en el receptor la ejecución de la experiencia estética. «La consecuencia inmediata —señala Todorov (2007/2009: 49)— es que las artes, separadas del contexto de su creación, exigen que se establezcan lugares en los que puedan consumirse». Así es como una obra se convierte en una obra de arte: en el momento en que sólo sirve para ser exhibida y contemplada ante un público que ni siquiera tiene por qué entenderla. Y es que semejante concepción del arte implica que una obra estética puede resultar incluso incomprensible, ilegible o explícitamente irracional. Lo curioso es cómo se puede definir como «artístico» algo que ni siquiera se puede comprender o explicar. ¿Cómo se puede saber que es arte algo que no se sabe lo que es? ¿Cómo atribuir valor estético a lo que ni siquiera ofrece coherencia ontológica? Sofistas tiene la posmodernidad que lo saben argumentar en cada una de sus apariciones. Lo cierto es que en su crítica a la estética kantiana, idealista y alemana, Todorov tiene toda la razón:
Lo que transforma un objeto cualquiera en obra de arte es su inclusión en un museo o en una galería, porque para que se desencadene la percepción estética basta con exponer el objeto (Todorov, 2007/2009: 50).
La idea de belleza que exige la estética resultante de la secularización de los valores teológicos, nacida del idealismo alemán, de la mano de Baumgarten (1750-1758) y Kant (1790), se limita y delimita en la armonía emocional y psicológica de los elementos constituyentes de la supuesta obra de arte. La objetividad del arte se reduce a la subjetividad de su contemplación. Porque el objeto estético «sólo sirve para» ser contemplado emocionalmente. Sin más. En esta línea se sitúa el pensamiento de Moritz, cuando afirma:
La finalidad del verdadero arte no es imitar la naturaleza, sino crear belleza […]. En la medida en que un cuerpo es bello, no debe significar nada, hablar de nada que le sea externo; sólo debe hablar, con ayuda de sus superficies externas, de sí mismo, de su ser interior, debe convertirse en significante de sí mismo (Moritz, 1962: 112).
Demasiada locuacidad exige Moritz a una obra de arte. Muchas habilidades de ventrílocuo ha de tener el intérprete. La hermenéutica pronto acudirá en su ayuda, de la mano de Heidegger, Gadamer o Vattimo… Sin embargo, este idealismo que atribuye al arte tal autonomía va a verse interrumpido en la historia del siglo XX por diferentes acontecimientos políticos, que impondrán en la creación artística, a través de regímenes como el nazismo y el marxismo, una vinculación inderogable, no con la naturaleza (Aristóteles), ni con el didactismo deleitoso (Horacio), ni con la Ciudad de Dios (Agustín de Hipona), ni con una preceptiva clásica (Castelvetro, Scaligero, Pinciano, Boileau, Luzán…), sino con el mito y la utopía, es decir, con retóricas y sofísticas atroces, desde las que se impondrán premisas falsas tanto en antropología («raza aria») como en sociología («utopía comunista»).
El arte tendrá que servir, en los territorios ocupados por el nazismo y por el marxismo, a tales intereses. Con la derrota del primer movimiento en 1945 y la caída del segundo en 1990, el único que permanece decrépitamente en pie sigue siendo el derivado de las ficciones tropológicas y narrativas del psicoanálisis, primero con Freud y más tarde con Lacan, quienes han proporcionado a la deconstrucción derridiana y a los posestructuralismos subsiguientes un arsenal de tropos y figuras imaginativas aptas para perpetuar su irracionalismo en una suerte de tercer mundo semántico incubado en el mundo académico.
Y se afirmará que el arte y la literatura no mantienen ninguna relación significativa con el mundo. Este es el presupuesto común de los formalistas rusos (a los que el régimen bolchevique combate y no tarda en reprimir), de especialistas en estudios estilísticos o «morfológicos» en Alemania, de los discípulos de Mallarmé en Francia y de los partidarios del Nuevo Criticismo en Estados Unidos (Todorov, 2007/2009: 76).
Al Romanticismo anglosajón y particularmente al idealismo alemán competen la iniciativa de introducir en la interpretación de los hechos literarios una exigencia demoledora: la supremacía de los juicios de valor estético construidos no sobre conceptos científicos, sino sobre experiencias subjetivas. Dicho en términos propios de la Crítica de la razón literaria: la valoración de la obra de arte se hace según impulsos emocionales y psicológicos (M2), en lugar de hacerlo según criterios lógicos y conceptuales (M3) (Bueno, 1972; Maestro, 2006, 2007b, 2009a). De este modo, el conocimiento subjetivo de la obra de arte se considerará más valioso y de mejor calidad que su conocimiento objetivo, el cual, a su vez, resultará progresivamente muy desacreditado. Con la irrupción y el éxito de la obra freudiana, la idea de subjetividad buscará cobijo en las formas de expresión del llamado inconsciente, una magnífica invención destinada refugiar en sus laberintos tropológicos todo aquello que quiere evitar el juicio, la norma o el examen de la razón. El inconsciente será desde su invención el búnker del libre arbitrio contemporáneo. Artificio ultraluterano, en el inconsciente cabe todo y de todo. El inconsciente freudiano y lacaniano será de este modo el arsenal en el que se hace fuerte la metafísica y la retórica posmodernas. He aquí la legalización del irracionalismo, que del Romanticismo a las Vanguardias encontrará en el arte su expositor más confortable.
La realidad efectivamente existente no sólo se presentará como falsa y engañosa, sino sobre todo como represora y malvada. El bien residirá en el inconsciente, empero dañado por el impacto de la perversa razón humana, y el mal se afincará en el mundo consciente, civilizador y destructor de la inocencia de todos y cada uno de nosotros. La razón, el lenguaje, las normas…, son desde ahora aliados del mundo consciente y pervertidos atributos suyos. El artista, si quiere ser buena persona, tendrá que romper todo lazo de unión con el nuevo demonio: el logos. A la sazón, occidental. El irracionalismo es ahora la forma suprema de conocimiento. Los locos saben del mundo más y mejores cosas que los cuerdos. El triunfo de la metáfora está servido, y puede aplicarse a todo tipo de binomios: bien / mal (moral), mujer / hombre (feminismo), ignorancia / razón (gnoseología), barbarie / civilización (antropología), minoría / mayoría (sociología), «raza negra» / «raza blanca» (etnia), etc.
El pensamiento literario del último Todorov concluye, a mi juicio, muy desafortunadamente, con una suerte de ataque de mística literaria, o cosa parecida. Semejante experiencia arranca de una cita de la autobiografía de John Stuart Mill, en la que se declara lo siguiente:
Me parecieron [los poemas de Wordsworth] como una fuente de la que extraía la alegría interior, los placeres de la simpatía y de la imaginación, que todos los seres humanos podían compartir […]. Necesitaba que me hicieran sentir que en la contemplación tranquila de las bellezas de la naturaleza hay una felicidad verdadera y permanente. Wordsworth me lo enseñó no sólo para apartarme de la consideración de los sentimientos corrientes y del destino común de la humanidad, sino redoblando el interés que sentía por ellos (Mill, 1873/1969: 81 y 89).
Desde la página 82 hasta el final de su obra, las palabras de Todorov resultan crecientemente decepcionantes, porque la idea de literatura que transmite el que fuera introductor en la Europa democrática de las teorías literarias de los formalistas rusos es propia de un libro de autoayuda. La literatura se convierte en un laxante, en un valium o trankimazin, etc.
La literatura puede hacer mucho. Puede tendernos la mano cuando estamos profundamente deprimidos, conducirnos hacia los seres humanos que nos rodean, hacernos entender mejor el mundo y ayudarnos a vivir. No es que sea ante todo una técnica de curación del alma, pero en cualquier caso, como revelación del mundo, puede también de paso transformarnos a todos nosotros desde dentro (Todorov, 2007/2009: 84).
En este sentido, la obra de Todorov La literatura en peligro, concluye en el extravío psicologista más rotundo de todo racionalismo literario. Es una muestra viva de una biocenosis literaria que conduce a la necrosis académica. Porque la literatura, fuera de la Universidad, se queda sin intérpretes.
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NOTAS
[1] Larra, «Cuasi. Pesadilla política», Revista Mensajero, 9 de agosto de 1835.
[2] Todorov atribuye a Shaftesbury (1790/2000, III: 150-151) la iniciativa de aplicar el lenguaje teológico y religioso a la experiencia estética y la contemplación artística, «como un medio para aprehender la armonía del mundo y acceder a la sabiduría» (Todorov, 2007/2009: 56).
Información complementaria
- MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «La literatura ilegible o el triunfo de la sofística posmoderna», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (V, 3.2), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).
⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria
- Un relato de José Sánchez Pedrosa: enseñanza media, literatura y libertad. Expediente disciplinario.
- Cómo ser un genio escribiendo poesía. Jóvenes poetas españoles: Daniel Rodríguez Rodero.
- Miguel de Unamuno, poeta, presiente su muerte con 30 años de antelación: «Es de noche en mi estudio».
- «No por amor, no por tristeza»: el desamor en un poema de Antonio Gala musicalizado por Antón García Abril.
- José Sánchez Pedrosa: la obra literaria de un narrador del siglo XXI (des)contento del mundo.
- Poesía contra el suicidio: Boscán, Petrarca y literatura en el Renacimiento hispanogrecolatino.
- El amor de los poetas: Antonio Machado y Lope de Vega, dos sonetos de amor, mentira y libertad.
- Utopía y literatura: introducción a la lectura de 1984 de Orwell. El origen del Gran Hermano.
- Lope de Vega en su Siglo de Oro, o cómo se
enamoran los hispanos: la elegía moderna y secular nace en España.
- Lope de Vega, contra el servilismo de la
literatura: en tiempos de barbarie, el conocimiento es un insulto.
- Así critica Lope de Vega a los filósofos cínicos: impostores, bárbaros y necios.
- ¿Por qué se
escribe poesía? o ¿para qué sirve la literatura? Sobre un soneto de Lope de
Vega.
- Lope de Vega,
o la literatura como forma de superación personal ante los problemas de la vida
real.
- Idea de Justicia en un soneto de Lope de Vega:
ejercer la libertad es negarse a obedecer.
- ¿Cómo explicar sentimientos de forma inteligente? Lope de Vega y el desengaño del éxito: el materialismo español frente al idealismo alemán.
- Libertad humana y prostitución en La Celestina de Fernando de Rojas.
- El personaje nihilista en La Celestina: el ateísmo en la literatura del Renacimiento.
- Un verso clave en la poesía de Lope de Vega: el desengaño como antídoto contra la democracia.
- Soneto de Lope de Vega a una actriz: homenaje a la ficción teatral.
- Lope de Vega, poeta, contra los difamadores del éxito ajeno: una cita con la Leyenda Negra antiespañola.
- Desmitificación y desengaño en un soneto de sor Juana Inés de la Cruz.
- Tres sonetos filosóficos de sor Juana Inés de la Cruz.
- Sor Juana Inés de la Cruz y la poesía filosófica: «Finjamos que soy feliz».
- Sor Juana Inés de la Cruz: racionalismo y libertad en la literatura virreinal novohispana.
- Miguel Hernández: interpretación del poema «Madre España» desde la Crítica de la razón literaria.
- César Vallejo o la Hispanidad: España, aparta de mí este cáliz.
- Interpretación del poema «Lo fatal» de Rubén Darío desde el espacio antropológico, según la Crítica de la razón literaria.
- Interpretación del poema «La realidad» de Vicente Aleixandre: el espacio ontológico.
- Los Cuentos de Canterbury: el Buldero y la Comadre de Bath.
- Idea de Libertad en Lope de Aguirre de Gonzalo Torrente Ballester.
Borges y Spinoza:
¿Cómo convertir a la filosofía en el terreno de juego de la literatura?
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