Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica
del conocimiento racionalista de la literatura
El autor desde la teología literaria constructivista o creacionista.
La falacia descriptivista
Referencia III, 4.1.1
Hace falta un sentido particular de la discriminación para saber cuándo se debe hablar del autor y cuándo se puede prescindir de él.
Dámaso López García (1993: 15).
Cuando la crítica literaria toma
conciencia del autor como objeto de interpretación literaria, lo hace desde los
presupuestos de un descriptivismo incesante y creciente, es decir, se ocupa del autor como de una reconstrucción colectiva y global, de amplísimas resonancias
personales, sociales, históricas, psicológicas..., e incluso metafísicas, cuyas
referencias determinan la obra literaria y sus posibilidades de conocimiento.
Este descriptivismo ha sido y
sigue siendo un descriptivismo epistemológico, es decir, se basa en la
oposición objeto / sujeto, de modo tal que el objeto de conocimiento es el
autor de una obra literaria y el sujeto cognoscente es el lector que lo
reconstruye psicológicamente a partir de tales o cuales materiales (documentos
biográficos, datos históricos, pruebas sociológicas...), mejor o peor
combinados según la descripción autorial que se pretenda conseguir. Se trata,
pues, de un descriptivismo epistemológico (objeto / sujeto), y nunca de un
descriptivismo gnoseológico (materia / forma), ya que este último sólo es
posible y factible en la symploké (circularista) de la comunicación literaria,
la cual vincula, de forma dialéctica y circular, al autor con el resto de los
materiales literarios: obra, lector y crítico o transductor. El descriptivismo
epistemológico desemboca las más de las veces en pura fenomenología, cuando no
en vulgar idealismo teológico o rupestre tropología metafísica. En esta última
incurre el archicitadísimo Bajtín, al afirmar la siguiente vacuidad, que deja a
tantos lectores con la boca abierta y el cerebro limpio de polvo y paja:
Encontramos a un autor (lo percibimos, entendemos, sentimos) en cualquier obra de arte. Por ejemplo, en una obra pictórica siempre percibimos a su autor (el pintor), pero nunca lo vemos de la misma manera como vemos las imágenes representadas por él. Lo percibimos como un principio representante abstracto (el sujeto representador), y no como una imagen representada (visible). También en un autorretrato no vemos, desde luego, al autor que lo ejecuta, sino apenas una representación del artista. Estrictamente hablando, la imagen del autor es contradictio in adiecto. La supuesta imagen del autor, a pesar de ser imagen especial, diferente de las demás imágenes de una obra, es siempre una imagen que tiene un autor que la había creado. La imagen del narrador en primera persona, la imagen del protagonista en las obras de carácter autobiográfico (autobiografías, memorias, confesiones, diarios, etc.), personaje autobiográfico, héroe lírico, etc. Todos ellos se miden y se determinan por su actitud frente al autor como persona real (siendo este objeto específico de representación), pero todas ellas son imágenes representadas que tienen un autor como portador de un principio puramente representativo. Podemos hablar de autor puro, a diferencia de un autor parcialmente representado, mostrado, que forma parte de una obra […]. El autor-persona real está presente en la obra como una totalidad, pero nunca puede formar parte de la obra. No es natura creata ni natura naturata et creans, sino una pura natura creans et non creata (Bajtín, 1979/1986: 300-301).
Estas palabras del reputadísimo Bajtín sólo pueden aceptarse desde la Crítica de la razón literaria como una retórica del misticismo autorial. El autor se nos presenta aquí como «un principio representante abstracto»..., ¿qué es eso? Luego se nos habla del autor como de un alguien en connivencia con sus personajes y creaciones literarias...: ¿es que don Quijote es real y Cervantes falso? Estas son ideas de creadores literarios, al estilo de Unamuno en Niebla, Pirandello en Sei personaggi in cerca d’autore, el cínico Borges, o el propio Cervantes en el Quijote. Pero tales ideas deslucen, y mucho, en alguien que se nos presenta como un autor de teorías literarias. Finalmente, ¿cuál es la diferencia entre un «autor puro» y un «autor parcialmente representado»? ¿Quién puede establecer tales diferencias y cómo? ¿Bajtín? ¿En virtud de qué criterios? Estas palabras que he citado de Bajtín son pura mística. En ellas no se objetiva ninguna teoría de la literatura, sino una simple exposición retórica de teología literaria, por lo demás muy común, y bastante vista, desde la más remota Antigüedad. Voy a explicar, a continuación, en qué consiste la falacia del descriptivismo, en la que han incurrido numerosas teorías literarias a la hora de ocuparse del autor como concepto y como idea.
De acuerdo con el descriptivismo, la interpretación científica está constituida por una teoría, es decir, por una forma, que da cuenta de unos hechos o materiales objetivos y externos. Se trataría de una ciencia constituida por un tipo de conocimiento referido a una experiencia.
Sin embargo, el descriptivismo hace un uso muy superficial del término ciencia, como cuerpo organizado de conocimientos, algo que en sí mismo es equívoco y eufemístico. Se trata más bien de un sinónimo del término disciplina, que incorpora a sus contenidos una segunda acepción de ciencia, como cuerpo de conocimientos históricamente desarrollados. Además, el descriptivismo excluye dos atributos esenciales de toda ciencia, que —según Bueno (1995)—, desde Descartes, se reconocen como ineludibles: su carácter necesario y verdadero.
El descriptivismo postula una concepción dualista de la ciencia, que descansa en la distinción entre un objeto y un método. En nuestro caso, un autor y su retrato, cuya descripción compete epistemológicamente, esto es, subjetivamente, idealmente, trascendentalmente, a un sujeto receptor. Así es como el descriptivismo ofrece un espacio gnoseológico bidimensional. De este modo, los contenidos de una ciencia o de una teoría literaria descriptivista se entienden como reproducción o reflejo teórico y formal de un material objetivo y externo —el autor—, que se supone dado de forma autónoma, apriorística y total. El receptor reconstruirá así formalmente unos contenidos, muy impregnados de subjetividad y psicologismo, y basará la naturaleza científica de su proceder en un mero descriptivismo. Supondrá que la verdad reside en la materia —la vida del autor, sus trabajos y adversidades— y que él mismo, como científico o intérprete, no hace sino descubrirla, desvelarla, esto es, describirla. La materia, el objeto, será el lugar en el que reside la ciencia, y la forma (matemática, lógica, lingüística...) no hará más que reflejarla o representarla.
El punto débil de esta idea de ciencia, como de toda teoría literaria descriptivista, es que carece de posibilidades para discriminar conocimientos cuyo estatuto gnoseológico es claramente diferente. Tal proceder se podría aplicar por igual a la Química y a la Matemática que a la Historia, la Jurisprudencia o a la Teoría de la Literatura. Incluso podría aplicarse a la Teología, aun cuando esta disciplina no es una ciencia (dado que su objeto de conocimiento —Dios— no existe). Además, al descriptivismo se le pueden hacer otras dos objeciones importantes: 1) no da cuenta del proceso efectivo, operativo y constructivista, de las ciencias positivas, ya que ninguna ley universal puede derivarse de un número finito de datos experimentales (la inferencia por abstracción no basta para fundamentar un conocimiento objetivo, verdadero y necesario); y 2) es pura ingenuidad gnoseológica pretender que, por un lado, hay unos hechos (materia) y, por otro, una teoría (forma); es decir, por un lado, unos hechos sensoriales y, por otro, sobrevalorándolos, una construcción racional (de apariencia lingüística, lógica o matemática). Muy al contrario de lo que suponen estas dos limitaciones, la razón, la construcción racional, es la reorganización misma de las percepciones, de los preceptos, que son los objetos mismos. La verdad está en los hechos, tal como reconoce la tradición filosófica racionalista (verum est factum)[1].
Son descriptivistas todas las teorías de la ciencia y todas las corrientes de interpretación literaria que identifican la verdad científica con la materia misma constitutiva del campo categorial de cada ciencia, en nuestro caso, la literatura y, concretamente, la figura del autor. Hipostasían la materia —el autor—, a la que consideran como una multiplicidad indefinida de partes extra partes —vida, sociedad, historia...—. Las formas asociadas o implicadas en el proceso científico no se consideran como constitutivas de ninguna verdad, sino como métodos o medios de acceso, una suerte de proposiciones, inventarios, representaciones, grafías y grafemas, lenguajes, en suma, destinados a desvelar o descubrir una verdad dada en el Mundo (M) de forma apriorística y acrítica, siguiendo los términos de Bueno (1995). El Mundo sería una realidad preexistente y eterna, en sí misma inalterable, frente a la cual el ser humano sólo puede hacer descripciones o desvelamientos. Así es como la verdad queda identificada con una aléetheia, en el sentido de Heidegger en Ser y tiempo (§ 45), por ejemplo[2]. Así es como se impone la idea metafísica de descubrir un autor tras el autor, una ideología tras un nombre, un sentido trascendente tras una vida común y corriente, unas palabras mágicas tras el artificio de una obra literaria, esto es, en suma, un dios tras un ser humano[3].
Al Romanticismo debemos sin duda la exaltación metafísica, teológica, más elevada que ha alcanzado la figura anónima del autor —valga el oxímoron— en la cultura occidental. Como bien ha apuntado Dámaso López (1993: 43), «el Romanticismo declaraba la importancia suprema del autor, pero al tiempo declaraba que si no se hallaba a mano el autor que necesitaba el lector, podía inventarse para dar satisfacción a esa necesidad». Es decir, la idea que el Romanticismo nos ha impuesto del autor literario es una idea profundamente psicologista, metafísica y teológica. Una idea que perdura incluso en nuestros días, si bien desde el reverso nihilista de la no menos teológica posmodernidad. Hemos pasado del todo sublime a la nada cósmica. De la mística romántica, creacionista, metafísica y germánica, la interpretación literaria ha pasado al nihilismo mágico de tres grandes prestidigitadores y sofistas de la posmodernidad: Barthes, Derrida y Foucault. Y entre tanto, Cervantes, como cualesquiera otros autores del canon clásico, ahí están: donde estaban. Y lo que es más importante, seguimos ignorando de ellos muchas cosas que necesitamos saber. ¿Qué sentido tiene hoy día la pretensión de ignorar conocimientos relativos a un autor? Ninguno.
He querido dejar para el final de este epígrafe la cita de un texto que me parece decisivo, no sólo por su pertinencia en lo relativo al descriptivismo autorial, sino por su importancia desde el punto de vista de la hermenéutica histórica y filológica, donde con injusta frecuencia se olvida mencionarlo. Se trata de las palabras que Baruch Spinoza dedica en el Tratado teológico-político (VII, 4) a la figura del autor. Aparentemente pueden parecer una simple apología de la «falacia intencional» (Wimsatt y Beardsley, 1954), pero Spinoza va muchísimo más lejos, en el siglo XVII, de lo que puede alcanzar la mente de cualquier nuevo crítico norteamericano, en el siglo XX:
Si leemos un libro que contiene cosas increíbles o imperceptibles o escrito en términos muy oscuros y no conocemos su autor ni sabemos en qué época ni con qué ocasión lo escribió, en vano nos esforzaremos en asegurarnos de su verdadero sentido. Pues, ignorando todo eso, no podemos saber de ningún modo qué pretendió o pudo pretender el autor. Por el contrario, si conocemos bien esas circunstancias, orientamos nuestros pensamientos sin perjuicio ni temor alguno a atribuir al autor, o a aquel al que destinó su libro, más o menos de lo justo, ni a pensar en cosas distintas de las que pudo tener en su mente el autor o de las que exigían el tiempo y la ocasión.
Pienso que esto para todo el mundo está claro. Es muy frecuente, en efecto, que leamos historias parecidas en libros distintos y que hagamos de ellas juicios muy diferentes, según la diversa opinión que tengamos sobre sus autores. Yo sé que he leído hace tiempo, en cierto libro, que un hombre, llamado Orlando furioso, solía agitar en el aire cierto monstruo alado y que atravesaba volando todas las regiones que quería; que él sólo mataba cruelmente a un sinnúmero de hombres y gigantes, y otras fantasmagorías por el estilo, totalmente imperceptibles al entendimiento. Ahora bien, yo había leído una historia similar a esta en Ovidio sobre Perseo; y otra en los libros de los Jueces y de los Reyes sobre Sansón, que degolló, sólo y sin armas, a miles de hombres; y sobre Elías, que volaba por los aires y se elevó, finalmente, al cielo en caballos y carro de fuego. Estas historias, repito, son completamente semejantes, y sin embargo damos un juicio muy distinto de cada una de ellas. Pues decimos que el primero no quiso escribir más que cosas divertidas, el segundo cosas políticas y el tercero cosas sagradas; y lo único que nos convence de ello son las distintas opiniones que tenemos de sus escritores.
Está claro, pues, que nos es imprescindible tener noticias sobre los autores que escribieron cosas oscuras o imperceptibles al entendimiento si queremos interpretar sus escritos (Spinoza, 1670/1986: 212).
Spinoza escribe estas palabras ante uno de los momentos culminantes de su interpretación filológica y hermenéutica de las Sagradas Escrituras. Spinoza no habla por hablar, sino que teoriza sobre hechos exigentes, apremiantes, delicados. Y sobre todo muy arriesgados para la vida de alguien que trata de dar una explicación profundamente racionalista y materialista de unos textos considerados sagrados, en una época en que la única razón tolerada era la razón teológica, negadora y represora con frecuencia de cualesquiera razones antropológicas.
Spinoza se hace una pregunta que muchos de los modernos teóricos de la literatura y de la hermenéutica ni siquiera han sabido plantearse: cómo interpretar racionalmente textos que rebasan, en el horizonte de expectativas en que se encuentra el lector, los límites de la razón humana. En su exégesis de la Escritura, Spinoza buscó el punto de apoyo de la razón humana interpretadora en la figura del autor, como constructor de un sentido que podría tenerse en cuenta o tomarse como referencia. Y allí donde no encontró autor alguno, buscó en las posibilidades que le ofrecía la ecdótica, la filología y la gramática hebreas, constatando las insalvables lagunas habidas en estos dominios, abandonados durante siglos por los judíos, al no haberlas cultivado como disciplinas[4]. Sumido en tal aislamiento frente a los textos de la Escritura, que en tan numerosos pasajes resultan completamente irracionales, Spinoza optó por la interpretación racional, lógica y materialista de las ideas objetivas formalizadas en los manuscritos conservados[5]. Este judío, heterodoxo entre los suyos, y de expulsa ascendencia hispanolusa, se convertía así en el primer hermeneuta de la Escritura que utiliza, en la interpretación de tales textos, una razón exclusivamente antropológica y materialista. Lejos de renunciar al sentido, lo reconstruyó desde la razón humana, entonces —siglo XVII— razón dialéctica frente a la razón teológica.
En efecto, un mismo texto puede ser objeto de una interpretación literaria, política o religiosa. Pero no lo será en vano. Porque quien construya una u otra interpretación lo hará en función de determinadas causas y con el fin de alcanzar determinados objetivos. Estas causas vienen dadas por condiciones necesarias, inevitables, e incluso naturales, porque un autor conocido no se puede negar, y porque un autor desconocido se puede analizar a partir de otros, más o menos abundantes, materiales literarios disponibles, entre ellos su propia obra literaria, sus realidades y consecuencias filológicas, históricas, políticas, etc., tal como postula Spinoza en el fragmento arriba citado. Y sobre todo, a partir de las ideas objetivadas formalmente en un texto, que no hay que olvidar que son ideas objetivadas formalmente en ese texto por un su autor, y no atribuibles al azar, la fortuna o el Espíritu Santo, sino a una causalidad material, lógica y racional, fundamentada en las acciones humanas de un sujeto operatorio, vivo y de carne y hueso, de la que sólo podrá dar cuenta una explicación igualmente materialista, racional y lógica. Lo demás será retórica fantástica y teología metafísica, es decir, tropología fraudulenta destinada tanto a convencer con argumentos falsos (sofística) como a disimular la intolerable ignorancia del profesor universitario, que, incapaz de expresarse en términos científicos, disimula su incompetencia profesional bajo el trampantojo de un discurso tan sofisticado como estéril.
Así es como un lector, nunca inocente, se convierte en un intérprete primero, constructor de sentidos, y en un transductor después, al difundir e imponer sobre otros lectores sus propias interpretaciones, influyendo, a veces decisivamente, en posteriores procesos de lectura protagonizados por innumerables personas. Por todas estas razones, lo que finalmente de veras importa no es tanto la interpretación en sí —con ser algo decisivo—, cuanto las razones que la justifican —al ser algo fundamental ante lo que han de dar cuenta lector e intérprete—. Las causas y fines de una interpretación científica han de ser siempre conceptuales, materialistas y lógicas, y nunca psicológicas, metafísicas o ideológicas. El código de la interpretación ha de ser puro M3. Quienes pretenden usar la literatura para hablar de ella en términos psicológicos e ideológicos harían bien en abandonar las instituciones universitarias y académicas, cuyo fin es el desarrollo del conocimiento científico. Si la crítica posmoderna ha renunciado a la idea de ciencia y a la idea de verdad, que sus practicantes abandonen las instituciones estatales dedicadas al estudio de la ciencia, y que les den de comer los respectivos gremios y partidos políticos a los que sirven sus intereses psicológicos e ideológicos, y en absoluto científicos. Es un fraude a toda sociedad política, a todo Estado, negar el conocimiento científico y simultáneamente cobrar a fin de mes dinero de esa sociedad estatal, que paga a una institución científica en la que, si estás, estás para trabajar por el desarrollo del conocimiento científico que estás negando a estudiantes, investigadores y colegas. Y ahora, si puedes, sigue negando al autor: sólo tendrás razones para hacerlo si nunca has escrito nada en tu vida académica.
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NOTAS
[1] Son abundantes los conceptos que apuntan en esta dirección, desde Anaxágoras («el hombre piensa porque tiene manos») hasta Vico («el criterio de tener ciencia de una cosa es efectuarla»). En este mismo contexto, cabe recordar las declaraciones de Pierre-Gilles de Gennes, Premio Nobel de Física (1991), al diario El País (22 de mayo de 1993): «Para pensar hace falta estar en contacto con la realidad».
[2] El análisis de Heidegger ha sido bien impugnado por Friedländer (1928-1930/1989: 214-221).
[3] No por casualidad el descriptivismo evita establecer divisiones profundas entre unas ciencias y otras. Considera las clasificaciones científicas como meros recursos pragmáticos, administrativos, o incluso pedagógicos. En este sentido, como advierte Bueno (1995), a quien seguimos aquí, el descriptivismo podría aceptar el proyecto de una «ciencia unificada» formalmente, así como posturas afines a un monismo gnoseológico. Se opone sobre todo al constructivismo del circularismo, y también al del teoreticismo y del adecuacionismo. Han sido descriptivistas E. Husserl en el desarrollo de su fenomenología, así como el primer positivismo lógico del Círculo de Viena (M. Schlick y R. Carnap). También Heidegger en las páginas de Ser y tiempo en que, haciendo las funciones de discípulo de Husserl, se refiere a la verdad como aléetheia, con el fin de desvelar lo oculto y ponerlo al descubierto, para «mostrar los entes en su misma identidad», el Dasein, y otros especímenes de la misma familia, igualmente inexistente. El descriptivismo parte de este criterio: «el fin de la ciencia es dar una descripción verdadera de los hechos». Puede adscribirse también al inductivismo (en el paradigma de Bacon, en la perspectiva del ordo inventionis), y acaso al deductivismo (en el paradigma de Kepler). Según Bueno y la teoría del cierre categorial, «sólo se puede reducir a pura descripción la ciencia a costa de interpretar las transformaciones lógico-matemáticas que le son inherentes como meras tautologías» (Bueno, 1992: I, 74).
[4] «La primera y no pequeña dificultad consiste en que exige un conocimiento completo de la lengua hebrea. Pero, ¿cómo alcanzarlo? Los antiguos expertos en esta lengua no dejaron a la posteridad nada sobre sus fundamentos y su enseñanza; al menos, nosotros no poseemos nada de ellos: ni diccionario, ni gramática, ni retórica» (Spinoza, 1670/1986: 206).
[5] «Pues, no hallando en la Escritura ningún otro medio, aparte de estos, no debemos, como ya hemos dicho, inventarlos […]. Aquí sólo nos proponemos investigar los documentos de la Escritura, para extraer de ellos, como si fueran datos naturales, nuestras conclusiones […]. Dicho en pocas palabras, el método de interpretar la Escritura no es diferente del método de interpretar la naturaleza, sino que concuerda plenamente con él. Pues, así como el método de interpretar la naturaleza consiste primariamente en elaborar una historia de la naturaleza y en extraer de ella, como de datos seguros, las definiciones de las cosas naturales; así también, para interpretar la Escritura es necesario diseñar una historia verídica y deducir de ella, cual de datos y principios ciertos, la mente de los autores de la Escritura como una consecuencia lógica. Todo el que lo haga así (es decir, si para interpretar la Escritura y discutir sobre las cosas en ella contenidas, no admite otros principios ni otros datos, aparte de los extraídos de la misma Escritura y de su historia), procederá siempre sin ningún peligro de equivocarse y podrá discurrir sobre las cosas que superan nuestra capacidad con la misma seguridad que sobre aquellas que conocemos por la luz natural» (Spinoza, 1670/1986: 94-95). Y más adelante: «Nuestro método (fundado en que el conocimiento de la Escritura se saque de ella sola) es el único y el verdadero» (Spinoza, 1670/1986: 206).
Información complementaria
- MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «El autor desde la teología literaria constructivista o creacionista. La falacia descriptivista», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (III, 4.1.1), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).
⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria
- El concepto de ficción en la literatura.
- Transducción y literatura infantil.
- Respuesta a las preguntas del público de la Universidad de Nariño, Colombia, con motivo de la conferencia «El Hispanismo contra la posmodernidad anglosajona: contra Terry Eagleton».
- El mundo al revés como tópico literario en La Celestina, Garcilaso, Lope de Vega, Quevedo y Shakespeare.
- ¿Por qué los locos necesitan público para teatralizar su locura? Don Quijote y la complicidad social de la locura.
- ¿Por qué don Quijote no está realmente loco, sino que finge su locura?
- Cuatro novelas intercaladas críticamente en La sombra del ciprés es alargada de Miguel de Delibes.
- Cien años de soledad de Gabriel García Márzquez: la violencia y la guerra, a diferencia del amor, sólo seducen a quien no las sufre. Amaranta contra Rebeca.
- Tirano Banderas de Valle-Inclán: lo cómico es una forma de autoengaño, por ficticio, irreal o mentiroso
La realidad de la literatura y los materiales literarios:
autor, obra, lector e intérprete o transductor
