Crítica de la razón literaria: III, 8.4.1 - Crítica del concepto goethiano de Weltliteratur

Crítica de la razón literaria

Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades
del conocimiento racionalista de la literatura

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022.

Décima edición digital definitiva.

ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro

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Índices

Índice general · Índice sintético · Índice analítico

Crítica del concepto goethiano de Weltliteratur

Referencia III, 8.4.1

El 31 de enero de 1827 Wolfgang Goethe conversa con Johann Peter Eckermann, y le habla por vez primera de su concepto de Weltliteratur[1], literalmente «literatura del mundo»: «Die Epoche der Weltliteratur ist an der Zeit, und jeder muß jetzt dazu wirken, diese Epoche zu beschleunigen» («La época de una literatura universal es propia de nuestro tiempo, y todos debemos contribuir a apresurar el advenimiento de esa época»).

Eckermann relata de este modo las palabras de Goethe. En nota a pie de página ofrezco mi propia traducción española.

Ich sehe immer mehr, fuhr Goethe fort, daß die Poesie ein Gemeingut der Menschheit ist, und daß sie überall und zu allen Zeiten in hunderten und aber hunderten von Menschen hervortritt. Einer macht es ein wenig besser als der andere und schwimmt ein wenig länger oben als der andere, das ist alles. Der Herr v. Matthisson muß daher nicht denken, er wäre es, und ich muß nicht denken, ich wäre es, sondern jeder muß sich eben sagen, daß niemand eben besondere Ursache habe, sich viel darauf einzubilden, wenn er ein gutes Gedicht macht. Aber freilich wenn wir Deutschen nicht aus dem engen Kreise unserer eigenen Umgebung hinausblicken, so kommen wir gar zu leicht in diesen pedantischen Dünkel. Ich sehe mich daher gerne bei fremden Nationen um und rate jedem, es auch seinerseits zu tun. National-Literatur will jetzt nicht viel sagen, die Epoche der Welt-Literatur ist an der Zeit und jeder muß jetzt dazu wirken, diese Epoche zu beschleunigen. Aber auch bei solcher Schätzung des Ausländischen dürfen wir nicht bei etwas Besonderem haften bleiben und dieses für musterhaft ansehen wollen. Wir müssen nicht denken, das Chinesische wäre es, oder das Serbische, oder Calderon [sic], oder die Nibelungen; sondern im Bedürfnis von etwas Musterhaftem müssen wir immer zu den alten Griechen zurückgehen, in deren Werken stets der schöne Mensch dargestellt ist. Alles übrige müssen wir nur historisch betrachten und das Gute, so weit es gehen will, uns daraus aneignen[2].

El concepto goetheano de Weltliteratur se ha citado mucho desde siempre en la concepción comparatista de los estudios literarios, sin duda más por su procedencia goetheana que por lo que en sí mismo significa y aporta a la Literatura Comparada, que, francamente, es muy poco, salvo idealismo romántico y utopía literaria. En nuestros días, la renovación de los estudios de Teoría de la Literatura y de Literatura Comparada hace posible la recuperación, nuevamente idealista, de este concepto en su aplicación al estudio de determinadas relaciones y analogías existentes entre las literaturas europeas y de cualesquiera otras geografías del planeta. Pero el manejo del prisma de la Weltliteratur exige tener en cuenta algunas cuestiones muy delicadas. Veámoslas.

En la interpretación que da Goethe a su concepción de Weltliteratur, o «literatura universal», resulta claro que se refiere fundamentalmente a una suerte de unidad, intercambio y conocimiento recíproco, de las literaturas europeas. Goethe piensa esencialmente en las obras canónicas de la literatura de Europa, pero siempre bajo el prisma alemán y de la hegemonía alemana, y advierte incluso que las Kunstliteraturen europeas están rodeadas de Volksliteraturen. Hugo von Meltzl, discípulo de Goethe, llegó a poner en relación el concepto de Weltliteratur con el de Dekaglottismus, una suerte de conjunto orgánico en el que reunía las que consideraba diez lenguas más cultas de Europa, con objeto de examinar comparativamente sus respectivas literaturas. Más germanocentrista fue la postura del propio Goethe, quien a propósito de una de las adaptaciones al francés de su Torcuatto Tasso, afirmó: «Se está formando una común Weltliteratur, en la que a nosotros los alemanes nos está reservado un papel honroso» [«Es bilde sich eine allgemeine Weltliteratur, worin uns Deutschen eine ehrenvolle Rolle vorbehalten ist»][3]. Nosotros y ellos... Alemania y la Weltliteratur. Éste es el imperativo de Goethe. De nuevo la dialéctica emic / etic en Literatura Comparada.

Consideremos, desde esta perspectiva, algunas de las interpretaciones más destacadas de que ha sido objeto la noción goetheana de Weltliteratur. Veremos que, en suma, se trata de una hermenéutica exultante y emotiva, fuertemente isomorfista, que desemboca en el mito de isovalencia de las literaturas, reducidas a culturas —de modo que los estudios culturales fagocitan los estudios literarios—, plenamente en consonancia con el más exacerbado idealismo romántico alemán, de modo que todo es igual a todo, porque no hay fronteras ni diferencias, ni capas corticales ni distancias geográficas, históricas o políticas entre literaturas nacionales. La Weltliteratur borra todas las dialécticas literarias. Incluso, también, todas las relaciones y comparaciones posibles, porque si todo es igual a todo, entonces no hay nada que comparar. En síntesis: idealismo puro, elaborado en la Edad de la Anglosfera, y de grandes rentabilidades posmodernas, pero totalmente inútil a una interpretación científica de la literatura, y por completo incompatible con ella. Pero tras esta apariencia del bien común, y de una ilusoria literatura sin fronteras, está el germen del nacionalismo alemán y del pangermanismo literario y cultural.

Durante el siglo XVIII, autores como Voltaire (Essais sur les moeurs, 1753-1758), Bossuet (Discours sur l’histoire universelle, 1681), Hamann y Herder, habían enunciado ideas y conceptos que algunos intérpretes han considerado como precedentes de la noción de «literatura mundial», cuando en realidad son ideas que apelan al mismo tópico idealista y metafísico: una literatura sin fronteras nacionales. Este mito oculta la identidad de la mano que mece la cuna literaria. En el caso de Goethe, se trata de la mano del nacionalismo alemán, de modo que la creación literaria no tiene fronteras, no tiene sello nacional ni denominación de origen, Homero no es griego, porque es de todos..., Dante no es italiano, porque es de todos... Cervantes no es español, porque es de todos, etc. Pero que la literatura sea de todos, porque no es originariamente de nadie, no significa que la interpretación de esa literatura (literatura sin fronteras, que no es de nadie) sea de todos, o que no tenga autor y autoridad. La literatura nos pertenece a todos, pero su interpretación pertenece a Alemania. Ésta es la tesis de Goethe. Homero no es griego, sino de todos: pero la interpretación de la Ilíada y la Odisea es germana, o no es... correcta. Ésta es la hermenéutica intencional que oculta la mano que mece la cuna del concepto Weltliteratur, aparentemente inocente y bienaventurado, y paradójicamente idealista y germano.

Con ingenuidad, comparatistas como Adrian Marino (1975: 71 ss) han insistido precisamente en la idea tópica de hablar de una «república de las letras», irónicamente presente desde la obra del español Saavedra Fajardo (República literaria, 1655), y recupera las palabras del abate Prévost al señalar que sería «rassembler en une seule confédération toutes les républiques particulières dans lesquelles la République des lettres est divisible jusqu’au ce jour». La obra de Herder había demostrado a este respecto que los romances, canciones y versos populares conservados y transmitidos a través de la oralidad en culturas diferentes constituyen un testimonio palmario de la generalidad de la «poesía del mundo» o Weltpoesie[4]. Pero Herder, bajo la invocación del Volksgeist alemán, interpretaba las culturas de los demás pueblos —mejor que Estados— bajo la jurisdicción del germánico modo nacionalista de interpretar lo ajeno («Hergestellt in Deutschland»).

En la culminación de la crítica positivista del siglo XIX, Brunetière publica en septiembre de 1900 un artículo dedicado a «La littérature européenne», en el que se pronuncia sobre una posible acepción del término Weltliteratur, al afirmar que «les productions d’une grande littérature ne nous appartiennent qu’autant qu’elles sont entrées en contact avec d’autres littératures, et que, de ce contact ou de cette recontre, on a vu résulter des conséquences». Desde este punto de vista, la Weltliteratur designaría un conjunto de obras maestras procedentes de la literatura europea, cuyos autores habrían alcanzado renombre y fama supranacionales. Guillén (1985: 55 ss), al citar y comentar estas palabras de Brunetière, discute sensiblemente su orientación conceptual, así como aquellas otras que identifican en la Weltliteratur, bien la suma de todas las literaturas nacionales, bien la ingente tarea de escribir una historia universal de la literatura en que tenga cabida una selección de textos de los grandes clásicos universales, desde los panoramas históricos dispuestos por épocas hasta las yuxtaposiciones de literaturas nacionales. Pero ni Brunetière ni Guillén responden a la cuestión clave: ¿quién mueve la mano que mece la cuna de la Weltliteratur, es decir, quién decide —y bajo qué criterios— quiénes son los autores —autoridades— que han de formar parte de ese canon literario universal? ¿Universal o alemán? La mayor parte de quienes se ocupan de esta cuestión se pierden en una retórica que, ante todo, evita responder al interrogante principal.

Desde la perspectiva de la crítica idealista, Vossler, en un artículo de 1928 sobre «Nationalliteratur und Weltliteratur», identifica a este último concepto con una literatura del mundo, afín a la idea de unas «literaturas reunidas», de una Bibliotheca Mundi, e insiste en que tal propósito sólo sería alcanzable a través de un renacer de las creencias religiosas. Este pensamiento se relaciona, de modo más o menos explícito, con la misma tendencia que impulsaba a Novalis, en 1800, en la escritura de su opúsculo titulado La cristiandad o Europa, desde el que se proponía el cese de las inquietudes nacionalistas europeas, y la aceptación de una ética cristiana de reconciliación y unidad espirituales. Si no fuera por el contenido religioso, podríamos pensar que se trata del argumento de cuento de Borges. Sin embargo, no es así: se trató, en realidad, de un proyecto muy ortodoxo, en su momento incluso revolucionario, con claros rasgos utópicos, y de marcada fuerza europeísta. Y germana, idealista y romántica: de Novalis a Vossler. Han sido muy numerosos los textos que, a lo largo del siglo XIX, y en torno al área cultural alemana, intensamente influida por el pensamiento idealista de Kant, Hegel, Fichte, Herder, Schleiermacher, Gibbon, Goethe..., han insistido en expresar la idea de una comunidad europea culturalmente unida en una suerte de razón teológica y monista.

Las observaciones del comparatismo norteamericano respecto al concepto de una «literatura del mundo» surgen inicialmente de la mano de Wellek y Warren, quienes consideran que la expresión «universal literature» es, en las diferentes lenguas actuales, traducción del término Weltliteratur de Goethe, y advierten que tal concepto reviste acaso «innecesaria grandiosidad, implicando que la literatura debe estudiarse en las cinco partes del mundo, desde Nueva Zelanza hasta Islandia […]. Hoy —concluyen— quizá estemos más alejados aún de ese estado de amalgama, y diríamos que en serio no podemos desear que se borren las diferencias entre las literaturas nacionales» (Wellek y Warren, 1948/1985: 60).

Wellek y Warren tienen razón. Sus palabras dirimen lo que Goethe confundió: literatura y Literatura Comparada, es decir, la creación literaria y el método de interpretación. Goethe identifica en el término Weltliteratur una presunta y única, y por supuesto idealista, literatura mundial, que entrañaría de por sí un conocimiento universal de las diferentes literaturas allí integradas y (con)fundidas. Con el término Weltliteratur (literatura universal) Goethe invoca esencialmente una época en la que todas las literaturas se convertirían en una sola literatura, creada por todos, pero interpretada por Alemania. Una literatura emic universal interpretada por una razón etic germana. Ése es verdaderamente el proyecto del comparatismo literario, suprahistórico y suprageográfico, idealista y metafísico, de Goethe. Un borrado de naciones cuyos contenidos culturales quedan a merced de la interpretación alemana. Nótese que el proyecto no dista mucho de las hechuras de la posmodernidad contemporánea: una globalización que destruye política y financieramente las fronteras nacionales para garantizar de este modo la hegemonía estadounidense del mercado internacional. La literatura queda disuelta en cultura, y por supuesto la cultura se convierte en un producto mercantil de manufactura amazónica, si se nos permite la expresión.

En el contexto goetheano, la «literatura universal» o Weltliteratur se constituiría así en un conocimiento universal de las literaturas del mundo. Un panteísmo literario de diseño germánico y de alcance global. Sin embargo, el sueño del idealismo alemán no lo ejecutan los alemanes, perdedores de dos Guerras Mundiales, sino los vencedores: ese sueño idealista lo materializan los Estados Unidos, y no sólo con la literatura.

El sueño de la Weltliteratur se limitó a un concepto propio de la Literatura Comparada: el postulado ideal de un conocimiento de las diferentes literaturas en una gran síntesis, en la que cada nación desempeñaría un papel indefinido e irrelevante dentro de un concierto universal concertado por Alemania. Evidentemente, el proyecto fue —y es— irrealizable —por más que se pretenda—, y como tal quedó fosilizado en una conversación romántica con Eckermann. Pero el término se preservó, bien acuñado, y ha sido y es objeto de interpretación por todo tipo de comentaristas, comparatistas y teóricos de la literatura. Un sueño monista y metafísico, que invita a la potencia hegemónica de cada época a ofrecer e imponer su propia interpretación de la literatura universal, su propia Weltliteratur, su propio mapamundi literario. De hecho, las interpretaciones que en nombre de los ideales posmodernos, y de lo políticamente correcto, se imponen desde los Estados Unidos, sus universidades, editoriales y formas de entender la democracia globalista y planetaria, conllevan un modo de interpretar la literatura universal, de Homero a Harry Potter, que, evidentemente, revela su idea de lo que la literatura debe ser para todos: algo que se disuelve en cultura, como un azucarillo desaparece en el agua hasta su invisibilidad más absoluta. Ésa es la idea de literatura que tiene la Anglosfera: la cultura de la insipiencia. Homero, Dante y Cervantes valen lo mismo que un cómic. Es el triunfo de los estudios culturales en la disolución de los estudios literarios. En esa faena trabajan actualmente todas las universidades del planeta. Es la nueva normalidad «weltliteraria» y posmoderna.

Pero si éste es uno de los resultados de la historia de tal monismo literario y panteísmo comparatista, en el que todo es igual a todo, y no hay diferencias ni históricas, ni geográficas, ni políticas, entre las diferentes literaturas, porque todas son iguales, dada la isovalencia de las culturas disolventes, no menos interesante es la sucesión de hechos y comentarios que nos conducen desde el goetheano concepto de Weltliteratur a la situación actual. Examinemos en su contexto a algunos de estos autores y hermeneutas del término romántico que propuso Goethe en sus conversaciones con Eckermann.

De nuevo Marino (1975: 68), en sus trabajos sobre el concepto de «literatura universal», ha hablado de un sistema de comunicación unitario en el ámbito del comparatismo europeo, que se ha impuesto con fuerza creciente a lo largo del siglo XX merced al incremento de los medios de comunicación y su fácil acceso, lo cual ha favorecido extraordinariamente los recursos del comparatismo, así como las posibilidades de su conocimiento, en condiciones muy semejantes a las pretendidas por Goethe para la Europa del siglo XVIII.

Le temps aussi bien que l’espace tendent toujours plus à se dilater, à se superposer, à se transformer en une conscience culturelle unitaire, permanente et simultanée du monde. Grâce à ce système universel de communications qu’est la littérature, toutes les littératures sont en train de devenir ‘contemporaines’ [...]. De cette façon, la ‘littérature universelle’ devient la communauté de toutes les littératures passées et présentes, quelles que soient leurs traditions, leurs langues, leurs dimensions historiques et leurs localisations géographiques [...]. Le colloque littéraire revêt un caractère permanent et international. La communication et la communauté littéraires ont tendance à se confondre (Marino, 1975: 68)[5].

Vajda, en su intervención en el X Congreso de la International Comparative Literature Association, celebrado en Nueva York en 1985, consideraba, desde la solemnidad de lo obvio, que el concepto de Goethe está en relación con el mundo cultural europeo, sus posibilidades de intercambio y comunicación, y su poder de absorción y asimilación de influencias procedentes de otras partes del globo. Asimismo, Vadja se refería a la Weltliteratur como uno de los conceptos que designan ante todo el talante del comparatista, su disposición abierta y culturalmente cosmopolita, su proyección universalista de lector y crítico supranacional, de traductor, de difusor de ideas y corrientes estilísticas, y humanista, en suma, que enlaza y comunica en su labor la vida cultural de pueblos diversos y distantes.

We all know that he [Goethe] did not mean by Weltliteratur the sum total of literatures of the world. He rather opposed Weltliteratur to national literatures which bore, at that, the bent toward isolations and seclusion, toward hostile considerations of every impact, literary, cultural, or else, which came from outside the national frontiers, without making a distinction whether they were valuable or not. Goethe stood on the other side. As an active reader, critic, and translator of foreign literature, as a connoisseur of Oriental and Occidental poetry and spirit, he was open to every propelling impact. He did not even mean by Weltliteratur a series of top poets, writers, and works that we call great books in our courses. A book was great for him not just according to its aesthetic qualities, though he made a firm distinction between first-rate and second-rate arts and letters, but he also considered the usefulness and/or uselessness of a work with regard to its content and its capacity to spread humanism among people. He saw a means in Weltliteratur, a means to make people aware of each other; to get acquainted with each other’s qualities through literature. May I raise the question whether Goethe’s conception of Weltliteratur is still timely in our days? (Vajda, 1985: 515-516)[6].

Brunel, en su edición actualizada del manual de Pichois y Rousseau (1983), interpreta el concepto goetheano en relación con el conjunto de obras maestras de la literatura universal, y añade, con Étiemble (1966), la conveniencia de no limitar la idea de la Weltliteratur al espacio literario europeo. La verdad es que suponíamos que, como el término mismo indica, una «literatura del mundo» no puede limitarse a una «literatura de Europa», pero parece que Brunel nos lo indica, de nuevo, por si acaso alguien no se hubiera percatado. Seguimos bajo el magisterio de la solemnidad de lo obvio.

La littérature universelle (Weltliteratur selon Goethe; en anglais World Literature; en russe mirovaiia literatura, expression qu’on traduit par «littérature mondiale») se propose au fond de recenser et d’expliquer les chefs-d’oeuvre qui forment le patrimoine de l’humanité, les titres de gloire de la planète, tout ce qui, sans cesser d’appartenir à la nation, appartient à l’ensemble des nations et qui, entre le national et le supra-national, établit un équilibre médiateur (Brunel et al., 1983: 74)[7].

En la misma línea de pensamiento pueden situarse algunas de las ideas de Miner, quien advierte sobre la distancia que aún hoy día separa a la mayor parte de las universidades europeas del conocimiento de las literaturas orientales. Miner ha insistido con frecuencia en la referencia o limitación europea de la expresión y contenido de la llamada «Literatura Comparada», y ha señalado explícitamente que «nous ne pouvons faire abstraction du fait que, d’une façon ou d’une autre, la définition même de la littérature comparée semble européenne à la plupart d’entre nous. N’avons-nous pas entendu parler de la littérature comparée, de die vergleichende Literaturwissenschaft et de comparative literature? Et avons-nous entendu parler de hikaku bungaku ou de bijao wenxue? La fastination que nos mots exercent sur nous est telle que les expressions occidentales si familières semblent désigner les littératures occidentales et elles seules. À l’heure actuelle, cette attitude n’a pas disparu, mais sa disparition ne saurait tarder» (Miner, 1989: 163)[8].

Frente al punto de vista de comparatistas como Brunel, Étiemble o Miner, que reprochan a Goethe su visión eminentemente europeísta —pero no germánica (nótese que han visto la paja en el ojo alemán pero no la viga en el ojo francés)— de la literatura universal[9], conviene recordar uno de los trabajos más recientes de otro comparatista igualmente destacado, como Steiner (1999), en cuyo estudio sobre «¿El ocaso de las humanidades?», declara con bombástica mansedumbre, como es su costumbre:

Lo que aquí está en juego no es ningún canon arbitrario, sino la literacy, el dominio de las letras. En Occidente, la inteligencia y la sensibilidad adultas tienen su programa, sus sésamos, sus signos de reconocimiento. Las culturas no occidentales, las culturas del tercer mundo, con su diversidad étnica, han hecho aportaciones de gran vitalidad, pero caprichosas. La suposición de que desempeñan un papel fundamental sólo se puede atribuir a simple hipocresía oportunista. Las interpretaciones de nuestra identidad, por su parte, se beneficiarán en grado casi siempre inconmensurable de algún conocimiento, por modesto que sea, del griego y el latín (Steiner, 1999: 143).

Son numerosos los críticos recientes que al referirse a la Weltliteratur han destacado su poderosa ambigüedad y polivalencia. Lo que de veras sorprende es por qué tanta persona supuestamente inteligente se detiene en un concepto que, por ambiguo y polivalente, resulta tan inútil. Guillén (1985: 55 ss), a este propósito, ha advertido que «el término es sumamente vago, —o digamos más positivamente, demasiado sugestivo— y se presta por lo tanto a muchos malentendidos», pese a lo cual distingue en él tres sentidos fundamentales: 1) la disposición supranacional de las obras de arte verbal, destinadas al mundo en su conjunto, más allá de fronteras y diferencias nacionales; 2) la recepción internacional de determinadas obras literarias, mediante traducciones, difusión, influencias, intercambios entre críticos y autores, viajes, etc., que constituiría en su conjunto un tránsito o itinerario de creaciones literarias afín a las observaciones metodológicas del primer comparatismo francés; y 3) las obras literarias que, desde el punto de vista de una historia de la lectura en el occidente europeo, denominamos clásicas, como la tragedia griega, el drama isabelino, la lírica románica de los siglos XIV y XV, etc., obras que ofrecen una visión esencial del hombre, «poemas que reflejan el mundo, que hablan acaso por todos los hombres y todas las mujeres, por lo más profundo, común o duradero de la experiencia humana». Leer a Guillén es perderse en las metáforas de su prosa posromántica y académica. Hay que reconocer que es muy analgésico, entre tanto concepto como ofrecen algunos de sus colegas (piénsese en la Teoría de la Literatura de Antonio García Berrio, 1989).

La literatura del mundo representaría, en definitiva, la propiedad común, el patrimonio universal que conforman las letras nacionales: «Ich sehe immer mehr —había dicho Goethe en 1827—, daß die Poesie ein Gemeingut der Menschheit ist». Parece claro, pues, que el concepto de Weltliteratur, tal como lo enuncia Goethe, postula un proyecto comparatista que pretende como finalidad un conocimiento de la literatura a partir de sus manifestaciones supranacionales, y una pluralidad de estudiosos dispuestos a intercambiar mutuamente tales conocimientos, merced a las prioridades lógicas y epistemológicas que desde el siglo XVIII exige la subjetividad humana en las facultades de recepción e interpretación de los fenómenos culturales[10]. Es, pues, un proyecto idealista y teológico, propio de su tiempo y de su ámbito cultural: el dominio del pensamiento alemán ilustrado y la emergencia del nacionalismo romántico.

No obstante, no han faltado autores que hayan identificado en la Weltliteratur la «ilusión referencial» del comparatismo moderno. Krysinski (1997: 9-28) ofrece una reflexión de este tipo sobre el concepto goetheano de Weltliteratur. Recuerda Krysinski algunas interpretaciones anteriores, procedentes de autores como Farinelli, para quien el concepto goetheano remite a «il sogno della letteratura mondiale»; de Étiemble, quien ve en esta idea la expresión de un «germanocentrismo», o eurocentrismo; de Milán Kundera, quien la concibe como un instrumento adecuado para la interpretación internacionalizada del fenómeno literario, sobre todo en lo referente a la novela; o de Manfred Schmeling, quien lo ha puesto en relación con los conceptos de internacionalización e intertextualidad de los fenómenos literarios. Como se observa, todos dicen lo mismo al fin y al cabo. «En la actualidad, la literatura universal —dice Krysinski, refiriéndose al concepto de Weltliteratur— sólo puede ser una hipótesis de trabajo sin duda atractiva». Y recuerda que desde que Goethe habló de este concepto, en 1827, hasta nuestros días, todos los campos del conocimiento, y por supuesto también el literario, han experimentado profundas transformaciones y complicaciones, que pueden reducirse fundamentalmente a tres: 1) mutaciones epistemológicas: métodos y teorías de conocimiento; 2) crisis y desintegración de los grandes modelos canónicos; 3) nuevas literaturas y nuevas concepciones de la literatura[11].

La Weltliteratur, como literatura universal, se basaría, según Krysinski, en una dialéctica en cuya complejidad intervienen al menos cinco categorías, referentes a lo local, nacional, marginal, institucional y universal. Weltliteratur haría, pues, referencia a un discurso literario en constante proceso de formación, una suerte de utopía funcional al servicio de una visión unitaria del mundo, difícilmente confirmable en la realidad. La literatura —y su conocimiento— es un discurso políglota. El cuerpo de la literatura, su ontología, es inmenso, e inaprensible en su totalidad.

Sea como fuere, la Weltliteratur persiste hoy como un término histórico del comparatismo literario, superviviente al romanticismo alemán. Pero es innegable que no sirve como posibilidad metodológica en la recepción e interpretación contrastada y dialéctica de un conjunto de obras literarias, porque su planteamiento mismo remite a la disolución de las diferencias esenciales entre las literaturas comparadas. ¿Si borramos la diferencia, qué queda de la comparación?

La hipótesis de Steiner sobre el concepto goetheano de Weltliteratur es, con toda franqueza, de una vacuidad alarmante. Y de una ingenuidad sobrecogedora. Steiner sitúa al alemán Goethe fuera del pangermanismo al cual Goethe pertence íntegramente. Cuando Steiner afirma que «Goethe conocía y temía la verborrea teutónica», actúa como si tratara de hacernos ver que Goethe no era alemán (nacido en Francfort y muerto en Weimar), que nada tiene que ver con el idealismo alemán (del que es artífice esencial), y que no practicaba esa «verborrea teutónica» que de forma tan ilustrada como romántica atraviesa la totalidad de su obra. Steiner malinterpreta completamente el concepto de Weltliteratur, al situarlo en el contexto de una igualdad, inocente y luminosa, en el seno de todas las literaturas del mundo. ¿Por qué? Pues porque, o bien se olvida Steiner, o bien lo silencia intencionadamente, porque lo sabe, que lo que plantea Goethe es la igualdad de todas las literaturas del mundo, pero bajo el dominio interpretativo de la cultura alemana. Todas las literaturas son iguales, sí, pero bajo la interpretación germana, esto es, bajo esta temida «verborrea teutónica» que tanto intimida, y no sin razones históricas, al propio Steiner. Borradas las fronteras entre los países que han hecho posible las diferentes literaturas nacionales, Alemania dicta las interpretaciones generales. Ésa, y no otra, es la tesis de Goethe y el imperativo que mece la cuna de la Weltliteratur. Steiner, sorprendentemente, trata de salvar, una vez más, los muebles del idealismo alemán, sin duda porque él mismo procede de esa tradición filosófica, y acaso porque ni supo pensar fuera ella ni fue capaz de superarla jamás:

Las consecuencias que se derivan de la Weltliteratur son también filosóficas y políticas […]. La Weltliteratur y la Weltpoesie comportan una conjetura, si bien indistinguible, sobre los universales que subyacen a todas las lenguas y que las generan, además de ocasionar subterráneas afinidades estructurales y evolutivas, incluso entre las lenguas formalmente más alejadas entre sí. El ecumenismo de Goethe implica una postura moral y política. A finales de la década de 1820, entrado en años y parcialmente aislado en su Olimpo —aislado por su fama mundial—, tuvo una clara visión de las nuevas fuerzas del nacionalismo, del chovinismo militante que se abría paso en la Europa posnapoleónica, y especialmente en Alemania. Goethe conocía y temía la verborrea teutónica, así como el fervor arcaizante de la nueva filología e historiografía alemanas. Así, con la acuñación del término Weltliteratur se propone articular ideales, actitudes ante la sensibilidad propia de las civilizaciones universalizadoras, de la masonería internacional de los espíritus liberales que caracterizaron la Ilustración. El estudio de otras lenguas y tradiciones literarias, la apreciación de sus valores intrínsecos y de aquello que las entreteje con la suma de la condición humana «enriquece» esa condición. Este estudio es fundamental para el «libre comercio» en sentido intelectual y espiritual. En la vida de la mente, así como en la política, el aislacionismo y la arrogancia nacionalista conducen a la ruina más brutal. Son estas convicciones y la plasmación poético-crítica de Goethe en su obra las que constituyen los expresos cimientos de la literatura comparada. Todavía hoy sus ideales son de responsabilidad (Steiner, 1996/1997: 145).

Las palabras de Steiner son inteligentes, sin duda por sofistas, pero están llenas de idealismo, y acaso también de ceguera. Goethe combate desde la Weltliteratur el nacionalismo, sí, pero cuando se trata del nacionalismo de los demás, no esencialmente cuando se trata del nacionalismo germano, inherente al idealismo alemán, a su filosofía y a su romanticismo. La Weltliteratur es la Literatura Comparada interpretada desde el idealismo alemán, es decir, en lengua alemana y desde la cultura alemana. De ser algo diferente, su nomenclatura sería también diferente. Y esto no es un «error» de Goethe, sino el resultado racionalista e idealista de su propia lógica. El error es sin duda de quienes, como Steiner, pretenden leer a Goethe como si éste hubiera sido chino, tibetano o mongol.

Desde nuestro punto de vista, el concepto de Weltliteratur designa ante todo una lectura esencialmente intertextual y abierta del discurso literario, pero desde un pangermanismo romántico. La Weltliteratur es un mapamundi literario de la Alemania romántica. Abierta, sin duda, a otras literaturas, pero bajo el dominio de la interpretación germánica. Nos inclinamos a pensar que la noción goetheana de Weltliteratur se formula con la pretensión no tanto de designar o imaginar, innegablemente, una literatura universal, noción abstracta en cualquier época, y si cabe aún más equívoca que la de «literatura comparada», cuanto de integrar las literaturas nacionales en un saber común de signo alemán. Desde la posmodernidad contemporánea este tipo de interpretación resulta sorprendente, pero desde el Romanticismo y nacionalismo alemán de 1827 no es en absoluto un idealismo, sino un objetivo, un propósito y, sin duda, un dictado del Volksgeist. ¿Acaso la intención principal de la Weltliteratur es la de borrar «fronteras nacionales» —expresión artificial y política para los posmodernos de hoy, pero no para los nacionalistas de todos los tiempos— de la comunicación y las influencias literarias, así como la de borrar igualmente la concepción misma de creación e interpretación de las literaturas nacionales, para disolver en este panteísmo literario también a la nación alemana? Tal cosa es inconcebible en Alemania, al menos hasta el 2 de mayo de 1945.

Cabe preguntarse si hay alguna posibilidad de rescatar este término de su contexto original, germano, pangermano, idealista y romántico, y convertirlo en un concepto útil metodológicamente al comparatismo literario.

Es cierto que la noción de Weltliteratur nos libera de algunos imperativos metodológicos, especialmente de los de corte positivista. No es necesario, pues, que exista una relación de comunicación o influencia explícita entre dos autores para establecer una semejanza posible entre las obras literarias de cada uno de ellos. El comparatismo es ante todo un ejercicio de lectura; podría decirse incluso que la literatura comparada es ante todo una lectura comparada. Con todo, sabemos que no basta la lectura, sino que es necesaria la interpretación. La diferencia entre lector y transductor es fundamental. No creo imprescindible tener que justificar una relación de analogía entre dos o más textos siempre desde principios metodológicos de necesidad o causalidad. Piénsese en la obra y poema homónimos de Jean Richepin y Miguel de Unamuno, La prière de l'athée (1879) y «La oración del ateo» (soneto XXXIX de Rosario de sonetos líricos, 1911).

Desde la perspectiva de una Weltliteratur es posible identificar analogías literarias sin que por ello hayan tenido que producirse influencias directas entre determinados autores, comprobaciones eruditas de fuentes positivamente comunes, o verificaciones obstinadas de intercambios materialmente demostrables. El intérprete puede justificar una relación de analogía entre dos o más textos, una relación intertextual, en suma, siempre que los textos y materiales literarios en cuestión no la desautoricen. La Weltliteratur designaría esencialmente en este sentido una relación de intertextualidad dada como poligénesis, es decir, una interpretación intertextual entre dos o más obras literarias que comparten características comunes sin mediación o relación de causa y efecto. Designa, en suma, uno de los recursos del método comparatista: leer la literatura a través de la literatura, e interpretar las formas y los materiales literarios al margen de una relación causal o apotética.

Sin duda, un planteamiento de este tipo ha surgido en diversos momentos en la historia de la poética y del comparatismo literario, y precisamente por ello no debe entenderse como banalidad o casualidad la pretensión de recuperarlo desde los presupuestos del concepto goetheano de Weltliteratur. Pero el término intertextualidad es más preciso y operatorio que el de Weltliteratur. Piénsese, por ejemplo, en las importantes transformaciones e interpretaciones de que ha sido objeto a lo largo del siglo XX, en el terreno del comparatismo, el capítulo de las relaciones e influencias literarias, especialmente en el ámbito de la internacionalidad, al enfocar los estudios de Literatura Comparada como un análisis sistemático de conjuntos literarios supranacionales. En este sentido, Miner (1989: 165) ha escrito que «ce qui entraîne ou impose la réception peut recevoir le nom d’influence [...]. La réception est possible sans influence, et l’influence sans la réception». Obviamente. El comparatismo combate así la interpretación aislada de las literaturas, y en nuestros días dispone el estudio de las relaciones literarias supranacionales a través de las nociones de intertextualidad, como transcendencia textual de un discurso literario en otro, y que ha contribuido a la renovación del concepto mismo de influencia literaria; en los fenómenos de multilingüismo, equilingüismo y heteroglosia, como dominio absoluto o casi idéntico de dos o más medios lingüísticos de comunicación; en la teoría de la traducción, y los fenómenos de Sprachmischung, desde los que se designa el uso pasajero de una o varias lenguas en el interior del idioma dominante en un determinado discurso literario; y finalmente en los estudios de difusión, efecto y transmisión de las obras literarias y transformación de su sentido, abordables desde una teoría de la transducción (Maestro, 2007b).

Wells, en su New Poets from Old (1940), había hablado de «genética literaria» con objeto de designar el desenvolvimiento interno de la literatura en relación con otras creaciones estéticas, literarias, pictóricas, musicales, escultóricas, etc., entre las que pueden establecerse interacciones diversas de imitación, parodia, transformación..., que no observen necesariamente una estricta prioridad cronológica. Del mismo modo, la noción de influencia, vinculada a los conceptos de evolución literaria, función constructiva y sistema literario, constituyó un tema central en la teoría de la literatura de los formalistas rusos, especialmente en el pensamiento de Tinianov, quien advierte que «es necesario reconsiderar uno de los problemas más complejos de la evolución literaria: el de la influencia» (Tinianov, 1924/1972: 92). Y añade:

Existen profundas influencias personales, psicológicas o sociales que no dejan ninguna huella en el plano literario (Chadaev y Pushkin). Existen influencias que modifican las obras literarias sin tener significación evolutiva (Maiakovski y Gleb Uspenski). Pero el caso más impresionante es aquel en que los índices exteriores parecen testimoniar una influencia que jamás tuvo lugar. Estos ejemplos pueden multiplicarse: las tribus sudamericanas crearon el mito de Prometeo sin estar influidas por la antigüedad. Estos son hechos de convergencia, de coincidencia. Tienen una importancia tal que desbordan la explicación psicológica de la influencia. La cuestión cronológica acerca de quién lo dijo primero no es esencial. El momento y la dirección de la ‘influencia’ dependen por completo de la existencia de ciertas condiciones literarias. En el caso de coincidencias funcionales el artista influido puede encontrar en la obra imitada elementos formales que le sirven para desarrollar y estabilizar la función. Si esta ‘influencia’ no existe, una función análoga puede conducirnos a elementos formales análogos sin aquella ayuda (Tinianov, 1924/1972: 100).

La filosofía de la historia de Toynbee (1934) ha tratado de explicar, desde una morfología comparada de las culturas, la evolución de las sociedades que las hacen nacer, desarrollarse y morir. Las teorías de Toynbee se caracterizan por su empirismo y su proyección universal, por insistir especialmente en el estudio del ambiente físico e histórico, así como en la elaboración de leyes que permiten conocer el funcionamiento de la evolución interna de cada uno de los contextos históricos examinados, y por su concepción de las comunidades culturales como organismos libres, con posibilidad de elección y conocimiento entre diferentes modos de actuar y evolucionar, frente a los postulados de Spencer, quien compromete todo desarrollo social con una curva vital de decadencia. Toynbee no habla de Estados o pueblos, ni tan siquiera de naciones, sino de sociedades, a las que delimita como «campos de estudio comprensibles» (intelligible fields of study), y a las que convierte metodológicamente en las unidades mínimas de la evolución y desarrollo intercultural. Sus términos son muy ambiguos. Lástima que el referente sea un término tan frágil como el de «sociedad», que lo mismo permite designar un enjambre de abejas que un grupo de seres humanos. Si bien las primeras no pueden organizarse políticamente, y los segundos, a veces, sí. La categoría de lo político, como se sabe desde Aristóteles, es capital en este tipo de contextos.

Wellek y Warren (1949/1985: 62-63), en sus escritos sobre comparatismo literario, advierten que «la historia de temas y formas, de artificios y géneros, es, evidentemente, internacional». Muchos de estos planteamientos eran, sin embargo, con las debidas transformaciones metodológicas, herencia y consecuencia de otros precedentes. Le fonti dell’Orlando furioso (1876) de Pio Rajna, había constituido una investigación singular sobre la orientación científica y el triunfo del estudio de fuentes e influencias, característico de la segunda mitad del siglo XIX. En la misma línea, el primer comparatismo francés se había caracterizado metodológicamente por limitar los estudios de Literatura Comparada al examen de las influencias literarias internacionales (Baldensperger, 1921; Tieghem, 1931); sus modelos estuvieron vigentes al menos hasta la celebración, en 1958, del II Congreso de la International Comparative Literature Association, en que Wellek y otros comparatistas pusieron de relieve la conveniencia de estudiar la Literatura Comparada desde la perspectiva que proporciona el análisis sistemático de conjuntos supranacionales, a través de categorías morfológicas, genológicas, temáticas, periodológicas, etc., lo que supuso el desplazamiento del dominio francés frente a la llegada del dominio americano, u «hora americana», como lo denominó Guillén (1985: 82-84).

Desde los presupuestos metodológicos asumidos en el congreso de 1958, celebrado en Chapell Hill (Carolina del Norte), sobre las perspectivas del nuevo comparatismo, el criterio de internacionalidad deja paso al de supranacionalidad, y el de influencia al de analogía, conceptos que desde el neoformalismo de la década de 1960 hallarán en el término intertextualidad importantes posibilidades de aplicación metodológica. Los hechos literarios, hasta entonces examinados con frecuencia desde una perspectiva diacrónica y causal, cuando no también determinista, comienzan a considerarse ahora en la simultaneidad de la analogía, es decir, por su relación intertextual, de trascendencia de unos textos en otros, antes que desde la exclusiva causalidad de la influencia (A en B).

Desde una posición que cualquier racionalista no dudaría en calificar de ácrata o incluso nihilista, Eliot había hablado desde 1917 de «a simultaneous order» (1932/1948: 14) con objeto de designar, frente a las relaciones cronológicas y causales de obras, períodos y corrientes literarias, la posibilidad del lector moderno para acceder con enormes libertades a la obra de cualquier autor, sin detenerse ante fronteras periodológicas o prioridades espacio-temporales que impidan establecer una relación de contemporaneidad entre Sófocles, Virgilio, Dante, san Agustín, Erasmo, Cervantes, Goethe, etc., de modo que «there is only one big present into which the past has been absorbed, and what matters to us is not so much the age and the origin of its components as their differences and resemblances»[12]. Romper la symploké de los hechos históricos implica imponer la ignorancia de las causas que los han hecho posibles y las consecuencias que podrían interpretarlos.

Subrayo, en conclusión, que la literatura comparada se orienta principalmente hacia la explicación y ordenación de los materiales literarios a partir de una estructura dada en conjuntos literarios diacrónicos y supranacionales, es decir, históricos, geográficos y políticos, y que en estos procesos de relaciones literarias el concepto goetheano de Weltliteratur libera sin duda al lector de posibles limitaciones historicistas, nacionalistas y metodológicas, siempre y cuando no someta los resultados de la investigación a un dominio cultural o literario exclusivo y excluyente. La recepción —y la interpretación— de la literatura lo es ahora en su sentido más amplio, pero esta amplitud está determinada en el pensamiento de Goethe por un referente idealista, monista y metafísico, en el contexto político de una Alemania extremadamente nacionalista: una «literatura del mundo» interpretada bajo los imperativos de la cultura germánica. Algo así es pura teología secularizada. Un proyecto capaz de competir con la Biblia.

El concepto goetheano de Weltliteratur es un producto romántico del nacionalismo alemán. Un mojón —superado— en la Historia de la Literatura Comparada.

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NOTAS

[1] Sobre la noción de Weltliteratur, vid., entre muchos otros, los trabajos de Aldridge (1983), Auerbach (1952), Beil (1915), Bender y Melzer (1958), Corbineau-Hoffman (2000), Curtius (1962), Étiemble (1966), Fang (2018), Farinelli (1925), Frenzel (1962), Hankiss (1938), Jens (1988), Jost (1974), Kaiser (1980), Krysinski (1997), Marino (1975), Medicus (1930), Merian-Genast (1927), Milch (1949), Nagy (1983), Remak (1980), Rüdiger (1972), Schäffer (1972), Schäffer (1972), Schmeling (1995), Schrimpf (1968), Schweikle (1984), Steiner (1996/1997: 121-146), Strich (1946), Vega Ramos (1998, 2003a, 2003b, 2005, 2006), Vossler (1928) y Wellek (1953).

[2] Cfr. Johann Peter Eckermann (1836), Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, en Christoph Michel (ed.), con la colaboración de Hans Grüters, Sämtliche Werke von Johann Wolfgang Goethe, Frankfurt, Deutscher Klassiker Verlag, 1999, vol. 12, págs. 224-225. Trad. esp. mía: «Cada vez veo más claro —continuó Goethe— que la poesía es un bien común de la Humanidad, y que en todos los lugares y en todos los tiempos se manifiesta en centenares y centenares de individuos. Unos lo hacen mejor que otros, y se mantienen más tiempo nadando arriba. Eso es todo. Precisamente por eso el señor von Matthissen no debe pensar que ese bien común sea sólo suyo, ni yo tampoco que lo sea mío, sino que incluso todos debemos admitir que nadie tiene especiales motivos para presumir cada vez que hace una buena poesía. Ahora bien, si nosotros, los alemanes, no tendemos la vista más allá del estrecho círculo de nuestro entorno más inmediato, acabaremos cayendo muy fácilmente en esa absurda pedantería. Por eso a mí me gusta enterarme de lo que pasa en otras naciones, y aconsejo a los demás que por su parte también hagan lo mismo. Hoy día el concepto de literatura nacional no dice mucho. La época de una literatura universal es propia de nuestro tiempo, y todos debemos contribuir a apresurar el advenimiento de esa época. Sin embargo, ante tal aprecio por lo extranjero, no hemos de quedar limitados a una sola cosa en particular, queriendo contemplarla como un modelo único. No debemos pensar que algo así sea lo chino o lo serbio, Calderón o Los Nibelungos, sino que, en nuestra necesidad de ciertos modelos canónicos, hemos de retrotraernos sin duda a los antiguos griegos, en cuyas obras ha quedado representada para siempre la belleza humana. Todo lo demás debemos considerarlo como algo meramente histórico, apropiándonos, en la medida en que nos sea posible, de lo que de bueno tenga».

[3] Vid. «Duvals Tasso», en E. von der Hellen (ed.), Sämtliche Werke von Goethe, Stuttgart, Jubiläums-Ausgabe, 1902-1907, vol. 38, pág. 7). El mismo hecho se refiere en Fang (2018: 15-16, véanse especialmente las notas 61 y 62).

[4] Como representante del idealismo y del nacionalismo cultural alemán, Herder insiste en la universalidad de la facultad poética, así como en su observación de las culturas primitivas y de la poesía oral. Sus estudios sobre el origen de las formas puras del lenguaje, en las que identifica la naturaleza más íntima del fenómeno poiético, le sitúan en una posición afín a la de Vico, así como convierten algunas de sus ideas en precursoras de conceptos desarrollados posteriormente en las poéticas de Goethe (analogía orgánica) y Schiller (poesía ingenua y sentimental). Durante 1778 y 1779 Herder publica una compilación de canciones populares (Volkslieder) atribuidas a naciones y culturas supuestamente muy diferentes, donde sostiene que el Volk, o «nación diferenciada», es el vehículo fundamental del proceso cultural, con su lenguaje, religión y costumbres. Vid. sus Cartas sobre Ossian (1773), donde Herder recoge multitud de testimonios adecuados al estudio comparatista: baladas británicas, sagas, obras de bardos, escaldos y escandinavos; letrillas letonas, los libros de Cadwallader Colden (History of the Five Indian Nations of Canada, 1747) y Lafitau (Moeurs des sauvages américains, 1724), y abundantes coplas quechuas traducidas por el Inca Garcilaso. El concepto de cultura que maneja Herder es unitario, en tanto que germano, y disgregador y fragmentario, en tanto que foráneo o ajeno al Lebensraum alemán.

[5] «Tanto el tiempo como el espacio tienden a dilatarse cada vez más, a sobreponerse, a transformarse en una consciencia cultural unitaria, permanente y simultánea, del mundo. Merced a ese sistema universal de comunicación que es la literatura, todas las literaturas resultan ‘contemporáneas’ […]. De este modo, la ‘literatura universal’ se convierte en la comunidad de todas las literaturas presentes y pretéritas, cualesquiera que sean sus tradiciones, sus lenguas, sus dimensiones históricas y sus emplazamientos geográficos […]. El debate literario adquiere un carácter permanente e internacional. Comunidad y comunicación literarias tienden a confundirse» (trad. esp. mía). Vid. en Guillén (1985: 64) la formulación de ideas análogas a las de Marino: «En el siglo XX la situación ha cambiado sensiblemente y los conjuntos literarios con los que se enfrenta el escritor actual abarcan obras y autores, procedimientos y estilos, originarios de las más variadas latitudes».

[6] «Todos sabemos que [Goethe] no entendió por Weltliteratur la suma total de las literaturas del mundo. Prefirió contraponer la Weltliteratur a las literaturas nacionales, que conllevaban sin más una tendencia al aislamiento y la reclusión, una consideración hostil a toda influencia, literaria, cultural, o de cualquier otro tipo, procedente de fuera de las fronteras nacionales, sin distinguir si eran valiosas o no. Goethe adoptó otra actitud. Como lector intenso, crítico, traductor de literatura extranjera, como conocedor del espíritu y de la poesía orientales y occidentales, estuvo abierto a la propagación de toda influencia. Incluso tampoco entendió por Weltliteratur una serie de obras, escritores y poetas cimeros, que invocamos en nuestros cursos como obras maestras. Para él una obra era extraordinaria no sólo en virtud de sus calidades estéticas —aunque establecía una firme distinción entre artes y letras de primera y de segunda categoría—, sino que además consideraba la utilidad y/o inutilidad de una obra en relación con su contenido y su capacidad de promover humanismo entre las gentes. Vio un recurso en la Weltliteratur, un recurso para aproximar las conciencias de las gentes, para que a través de la literatura los unos lograran conocer las cualidades de los otros. Yo plantearía una pregunta: ¿No es todavía pertinente en nuestros días el concepto goetheano de Weltliteratur?» (trad. esp. mía). De esta comunicación de Vajda, presentada al X Congreso de la International Comparative Literature Association (Nueva York, 1985), pueden extraerse dos tipos de contenidos fundamentales, relacionados con la actividad editorial del autor, en Hungría, sobre comparatismo literario, y con sus apreciaciones sobre el concepto de Weltliteratur, de Goethe, con el que trata de justificar el sentido de su orientación y presupuestos editoriales, referidos principalmente a una «Comparative History of Literatures in European Languages».

[7] «La literatura universal (Weltliteratur según Goethe; en inglés World Literature; en ruso mirovaiia literatura, expresión que traducimos por «literatura mundial») se propone en el fondo enumerar y explicar las obras maestras que constituyen el patrimonio de la humanidad, los títulos célebres del planeta, todo aquello que sin dejar de pertenecer a una nación pertenece al conjunto de las naciones, y que, entre lo nacional y lo supranacional, establece un equilibrio mediador» (trad. esp. mía).

[8] «No podemos hacer abstracción del hecho de que, de un modo u otro, la definición misma de literatura comparada nos resulta europea a la mayoría de nosotros. ¿No hemos oído hablar de littérature comparée, de die vergleichende Literaturwissenschaft y de comparative literature? Y, ¿hemos oído hablar de hikaku bungaku o de bijao wenxue? La fascinación que nuestras propias palabras ejercen sobre nosotros mismos es tal que las expresiones occidentales, tan familiares, parecen designar exclusivamente literaturas occidentales. En el momento actual, esta actitud no ha desaparecido, pero su desaparición no se hará tardar» (trad. esp. mía). «La plupart des études comparées occidentales —prosigue E. Miner en otro lugar— refusent son attention, à la littérature non occidentale, dans sa pratique institutionnelle. Elle n’existe pas, ou si elle existe elle n’a pas d’importance. Il ne s’agit pas vraiment de littérature [...]. Il demeure clair que l’Europe est coupable à la fois d’inattention et d’attention mal intentionnée envers les cultures du Moyen-Orient [...]. Malheureusement, les littératures non occidentales sont généralement les seules chinoises et japonaises. En outre, jusqu’à tout récemment, il existait une tendance à reléguer les études comparées non occidentales dans une ghetto appelé relations littéraires Orient-Occident» (Miner, 1989: 177-178). «La mayor parte de los estudios comparatistas occidentales no prestan atención, en su práctica institucional, a las literaturas no occidentales. Tales literaturas no existen, o si existen carecen de importancia. No se trata verdaderamente de literatura […]. Queda claro que Europa es culpable a la vez de una falta de atención y de una atención mal intencionada hacia las culturas del Medio Oriente […]. Desgraciadamente, las literaturas occidentales son con frecuencia sólo la china y la japonesa. Por otra parte, hasta época muy reciente ha habido una tendencia a relegar los estudios comparatistas no occidentales a un gueto denominado relaciones literarias Oriente-Occidente» (trad. esp. mía). Uno tiene la impresión de que Miner habla más como un cura, un predicador o un moralista, que reprocha a sus feligreses el pecado de la insolidaridad, que como un crítico literario que juzga ideas y valores culturales a partir de conocimientos científicos. ¿Conocen Miner y sus estudiantes suficientemente la literatura grecolatina y la filosofía europea como para recomendarnos a los demás el estudio de la literatura china, por ejemplo?

[9] Este tipo de juicios, al igual que los de Miner, resultan francamente absurdos, pues exigen a Goethe pensar y escribir como si hubiera sido chino u oriental, al pretender que el autor de Fausto se comportara en la Alemania de 1827 como si hubiera leído a Derrida o a Foucault, o como si estuviera obligado no sólo a pronosticarlos, sino a estar de acuerdo con ellos, es decir, como si hubiera vivido en otra época y en otro mundo de aquellos en los que real y efectivamente vivió. Goethe es hijo de su tiempo, del idealismo romántico y el nacionalismo alemán.

[10] «Lo que el Goethe viejo descubre con simpatía es el incremento de los intercambios internacionales. Nótese que Goethe hace hincapié en lo que hoy se llamaría la recepción de las obras literarias. Recepción que se va internacionalizando. Constata Goethe que una facilidad creciente de comunicación es característica de los tiempos modernos» (Guillén, 1985: 59).

[11] Un ejemplo de ello es el «descubrimiento» de las literaturas poscoloniales, «descubrimiento» que hasta ahora apenas se nos ha transmitido sino a través de la interpretación deconstructivista (valga el oxímoron) de modernas teorías literarias de corte posestructuralista. De la mano de las mismas teorías se nos han revelado paralelamente nuevas «invenciones», entre las cuales la más destacada es acaso la versión posmoderna de la actual disputa sobre el canon literario.

[12] Eliot se había pronunciado en términos semejantes en sus estudios sobre «Tradition and Individual Talent» (1917) y «The Function of Criticism» (1923), al definir la literatura como un ideal order, un organic whole, indudablemente sistemático. En época más reciente, Yarkho (1978: 67) reitera que «in literature, as in nature, nothing arises out of nothing. Every artistic form which we find in the finished work has developed out of some substratum in the course of ontogenesis».

Información complementaria

⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada

MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Crítica del concepto goethiano de Weltliteratur», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (III, 8.4.1), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).

⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria