Crítica de la razón literaria: IV, 1.2 - Antiguo Testamento y formas literarias primitivas

Crítica de la razón literaria

Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades
del conocimiento racionalista de la literatura

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022.

Décima edición digital definitiva.

ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro

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Índices

Índice general · Índice sintético · Índice analítico

Antiguo Testamento y formas literarias primitivas

Referencia IV, 1.2

Crítica de la razón literaria, Jesús G. Maestro

El Antiguo Testamento narra, en términos muy dramáticos, con frecuencia atroces y también bárbaros, una historia de terribles alianzas, traiciones y deslealtades, entre un Dios y una sociedad humana —no siempre política, y con frecuencia ni siquiera estatal— que se identifica ante sí misma, y ante otros pueblos, como elegida en exclusiva por ese Dios, tan extremadamente humano como extraordinariamente inhumano.

Los protagonistas de la historia veterotestamentaria se presentan como objeto de creación divina, como resultado de la obra de un Dios al que no tardan en desobedecer una y otra vez, comiendo frutas prohibidas, incurriendo en fratricidios y envidias, o desplegando una serie de formas de conducta que enfurecen terriblemente a esa divinidad, tan hipersensible, la cual les azota con innumerables castigos, exterminios diluvianos, plagas tortuosas o sacrificios que ponen a prueba la inverosímil paciencia del hombre fideísta o crédulo en su rectitud. Es la epopeya trágica de una sociedad humana que, ansiosa de convertirse en un imperio, nunca logró administrar un Estado en paz. Me refiero exclusivamente al Antiguo Testamento[1].

Pero una cosa es lo que les ocurre a los protagonistas de la historia o fábula veterotestamentaria y otra muy distinta es el complejo sistema de ideas que mueve, durante siglos, a redactores, artífices, traductores y compositores del canon bíblico en el que se codifican tales libros. Si, por un lado, la historia narra cómo un Dios formó para sí un pueblo, por otro, los autores de tal epopeya trágica erigen en exclusiva a ese Dios para su propio pueblo, un Dios al que exigen, y de cuya elaboración escrituraria esperan unidad, prosperidad y poder. Este Dios no puede ser compatible con otros: el politeísmo divide, separa, disgrega, y este pueblo requiere la unión de todas las tribus. Se puede perdonar al prójimo, al hermano familiar o tribal, al enemigo propio o intergremial, pero no se puede perdonar al enemigo extragremial, esto es, al enemigo de nuestro Dios. El primer mandamiento de las Tablas de Moisés no deja lugar a dudas respecto a este autoritario y poderoso deber de solidaridad comunitaria y religiosa, es decir, nacionalista y monoteísta.

Sin embargo, la meta de esta relación entre este Dios y su pueblo, entre Yahvéh e Israel, que debería ser la Alianza, y la preservación de esta Alianza, se extravía una y otra vez en un terreno permanentemente descompuesto por la experiencia del pecado como deslealtad humana y por un justiciero ajuste de cuentas que, como ejercicio y demostración de potestad, ejerce a cada paso la autoridad divina. Yahvéh es la consigna teleológica desde la que se pretende unificar y preservar el destino de una sociedad humana que hizo de la religión no sólo una política, insuficiente para constituir un Estado, sino también una poética, de la que sin embargo no llega a brotar una literatura crítica o indicativa, sino solamente dogmática o imperativa. El Antiguo Testamento, en suma, narra la epopeya de un profundo y prolongado fracaso, cuya meta rebasa sin duda la magnitud y los límites de la propia obra.

En la Biblia es posible identificar materiales formalizados de acuerdo con procedimientos retóricos, y poéticos, característicos de algunos géneros literarios posteriores, con la reveladora excepción de todo lo relativo al teatro: narraciones, leyendas, crónicas, liturgias sapienciales, paremiología moralista y legislativa, relatos edificantes, poesía instructiva..., todo ello envuelto siempre en un contexto de preceptiva religiosa explícita. El dogma es indisociable de la poética bíblica. Así lo ha sido para sus autores, y así lo ha sido también para la totalidad de sus intérpretes, prácticamente hasta la Ilustración europea, con las singulares excepciones protagonizadas por Baruch Spinoza (1670), cuyo racionalismo filosófico y materialista se impuso exegéticamente al racionalismo teológico e idealista de sus contemporáneos y correligionarios, y de cuantos le precedieron en la interpretación de las denominadas Sagradas Escrituras[2].

Como se sabe, la Septuaginta, o Biblia griega, es resultado de la traducción de textos hebreos y arameos cuya tradición es anterior a las versiones que sirvieron de fundamento al Tanaj o Biblia hebrea. Se trata de las Escrituras consideradas de referencia para los judíos desplazados fuera de Palestina, así como para las más tempranas comunidades del cristianismo. Su elaboración, a cargo aproximadamente de unos setenta traductores —de ahí su denominación—, se sitúa a lo largo del siglo III a.n.E., centuria en la que la religión hebrea experimenta importantes transformaciones, determinadas por el peso, cada vez más poderoso, de la ley frente al rito. Los imperativos religiosos adoptan durante ese período la forma de exigencias legales cada vez más autoritarias, frente a la tradicional observancia de rituales y ceremonias. La fidelidad a la ley religiosa se convierte en el fundamento de la piedad, asociada, cada vez con mayor recurrencia, a la invocación de un mesianismo nacionalista hebreo, que postula desde la eclosión de movimientos apocalípticos hasta la irrupción de un reino de Dios universal. Sin embargo, este absolutismo religioso se combina diligentemente con formas literarias que permiten la reflexión moral sobre el pasado, histórico y legendario, de Israel, de modo que abundantes modelos helenísticos, así como géneros literarios populares y parenéticos —proverbios, sentencias, máximas, crónicas…—, servirán de referencia a esta literatura aparentemente edificante, y, en realidad, primitiva y dogmática, cuyo objetivo esencial es cohesionar firmemente el destino de un supuesto pueblo elegido por un dios, por nombre Yahvéh, el cual es obra, a su vez, de una ambición humana —colectiva, idealista y mitológica— incapaz de objetivarse y constituirse a través de un Estado propio.

Actualmente hay una asentada unanimidad a la hora de identificar en la Biblia formas y recursos literarios pertenecientes al tronco común de la literatura popular del antiguo Oriente, es decir, a lo que la Modernidad, una vez definida lo que la literatura es, identificó bajo la forma de procedimientos retóricos propios de pueblos arcaicos, con frecuencia tribus, filarquías o etnarquías, y en contadas ocasiones organizados en Estados o sociedades políticas que no fueran satrapías. Hablamos, pues, de «sociedades literarias» pre-estatales, que no usan los materiales supuestamente literarios con un fin poético ni estético —nada más moderno—, sino etnocrático, de fundamento religioso, mitológico o mágico. Los relatos del Génesis mantienen estrechas relaciones intertextuales con otros análogos presentes en testimonios egipcios y babilonios, en especial en cuanto hacen referencia a la creación del mundo, como sucede en la narración cosmogónica Enuma Elish, procedente de la antigua Babilonia[3]. Algo muy semejante cabe decir del genesíaco relato del diluvio bíblico, intertextualmente presente en el anónimo Poema de Gilgamesh (tablilla XI) y el mito de Atrahasis (Heidel, 1949, 1951)[4].

Es indudable que la preceptiva religiosa de la Biblia veterotestamentaria no puede disociarse de las normas jurídicas de los pueblos y tribus del antiguo Oriente, de quienes los hebreos reciben las mayores influencias. Lo mismo cabe decir de las ordenanzas e imperativos litúrgicos tan recurrentes en la retórica y la poética bíblicas, así como de las disposiciones históricas, de la sucesión de crónicas y registros, de las relaciones sincrónicas que dan cuenta de gobiernos temporalmente paralelos en áreas geográficamente diferentes (Asiria y Babilonia, Israel y Judea…), del uso de los himnos como formas literarias (de ascendencia mesopotámica), o de la recurrencia de las máximas sapienciales (que alcanzan en Proverbios una de sus más altas expresiones, y que estaban muy arraigadas en todo el antiguo Oriente, sobre todo a través de la influencia egipcia del ‘Immo-‘Em-‘Afah), sin olvidar de nuevo el impacto de los escritos que exigen veneración a la sabiduría religiosa y judicial, de probada relevancia en obras como Alabanza al juicio de la sabiduría (Ludlul bêl-nêmiqi) o la Teodicea babilonia, en diálogos sobre la paciencia del hombre justo y sobre la justicia de Dios, que preludian obras como El libro de Job (Herrmann, 1959; Lambert, 1960; Simpson et al., 1972).

Sea como fuere, la Biblia no se concibió ni se construyó como un código literario o poético, sino como un reglamento religioso y disciplinario, en el que la retórica de la literatura posee un protagonismo instrumental, aunque desde luego nada desdeñable. El canon bíblico es jurídico o religioso antes que poético o literario. En palabras de Weinfeld:

Aunque incidieran en el anuncio religioso de salvación, en Israel no se agruparon las formas literarias, de tal manera que la Biblia no fue dividida en bloques según criterio de carácter narrativo, jurídico, poético, histórico y profético, sino que, de acuerdo con un sentido tradicional, se dispuso el conjunto bíblico en tres partes fundamentales: Pentateuco, profetas y hagiógrafos (Weinfeld, 1975/2003: lv).

En su estudio sobre las formas literarias objetivadas en los materiales bíblicos, Weinfeld ha distinguido cuatro ámbitos o áreas fundamentales: las formas literarias del Pentateuco, las tradiciones en el libro de Josué, la creación profética y las literaturas salmódica y sapiencial. Weinfeld se inspira para esta clasificación en el célebre, y hoy ya anticuado, libro de Jolles (1930) sobre las «formas simples». La genología literaria ha experimentado profundas transformaciones en las últimas décadas, que acaso no han llegado todavía a penetrar suficientemente en los trabajos de la mayoría de investigadores bíblicos (Maestro, 2009).

En primer lugar, llama la atención que la división tradicional y originaria de los libros bíblicos —en Pentateuco, profetas y hagiógrafos— fuera subvertida en el Helenismo por el racionalismo hebreo de Alejandría, que dispuso una organización menos religiosa y más literaria, al distinguir el Pentateuco (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio) de los denominados libros históricos (Jonás, Reyes, Ruth, Crónicas, Esdrás, Nehemías y Esther), proféticos (todos los de los profetas posteriores, más Lamentaciones y Daniel) y poéticos o sapienciales (Job, Proverbios, Salmos, Cantar de los cantares y Eclesiastés). En suma, Weinfeld limita a cuatro las formas literarias del Pentateuco: narración breve o cuento, legislación, normativa cultural y registro. En realidad, sólo la primera de ellas es una forma literaria propiamente dicha. Las restantes son procedimientos administrativos de carácter legal, implantados como recursos retóricos en la constitución de determinados textos bíblicos. Dentro de las especies literarias bíblicas del género del cuento o la narración breve, Weinfeld señala la formalización de materiales que, en suma, se adscriben a tipos de conocimiento propios de culturas pre-estatales:

1) El mito frente a la Historia, mediante microrrelatos que exponen la revelación de Dios y sus imperativos frente a seres humanos pertenecientes a su pueblo elegido (lucha entre el ángel y Jacob, Génesis 32; teofanía de Dios en el Sinaí, Éxodo 19…). Ha de advertirse que la mitología es más propia de las religiones politeístas que de las monoteístas, las cuales limitan, o incluso proscriben, la representación de su divinidad. De hecho, la religión judía reemplazó desde muy temprano el discurso mitológico por el legislativo[5].

2) Aparecen secuencias fabulosas, en forma de ‘aggadah, que servirán posteriormente a buena parte de la literatura homilética cristiana, de naturaleza programática o imperativa, y que aparecen en la Biblia afines a una poética de la épica, como la pugna entre Dios y Leviatán (Salmos 74, Job 26 o Isaías 51), o de la lírica, como los pasajes que presentan a seres humanos en su relación antropológica con animales o víveres (el asna que detiene a Balaam ante el ángel invisible, Números 22; los cuervos que llevan pan a Elías, I Reyes 17; o los relatos del cántaro de harina y la orza de aceite, I Reyes 17).

3) Es frecuente la figura de la saga, no sólo como expresión de la alcurnia de caudillos y patriarcas (Abraham, Moisés, Josué, Samuel…), sino sobre todo como pequeños relatos maravillosos, cuya sobrenaturalidad se acepta sin discusión, y sobre los cuales se fundamenta un determinado hecho o suceso muy bien delimitado geográficamente en los contenidos del cuentecillo (Génesis 4, 14; 19; 25, 21-26).

4) Por último, una serie de recursos, difíciles de discernir entre sí, son los que Weinfeld denomina leyendas, anécdotas y novelas [sic], que designarían descripciones o microrrelatos de acontecimientos extraordinarios y sobrenaturales, desde la aparición de númenes en forma de ángeles hasta la presencia de elementos naturales en estados imposibles, como la zarza que ante Moisés arde sin consumirse. Aquí se incorporarían relatos como el de la vida de José, cuya historia de infortunios podría concebirse anacrónicamente como una «novela».

En segundo lugar, las restantes formas que Weinfeld califica de literarias en el Pentateuco no lo son en sentido estricto, pues hablar de legislación (Código de la Alianza, Éxodo 21-23…), normativa cultural (ofrendas, Levítico 1-7; purificación, 11-15; sacrificios, 23; rituales contra los adúlteros, Números 3-9; sacralización de las fiestas, 28-29…) y registros (relación de patriarcas antediluvianos, Génesis 5; las tribus de Israel, 46; Números 26; relaciones de fronteras, 34; expediciones, Deuteronomio 10; ofrendas y sacrificios, Éxodo 35; consagraciones, Números 7…), no es hablar de literatura ni de forma literaria alguna, sino, en todo caso, de procedimientos retóricos propios de códigos administrativos o incluso morales.

Por lo que respecta a las formas literarias que Weinfeld identifica en las tradiciones del libro de Josué y en los escritos de creación profética, ha de advertirse que se explicitan en un umbral literario muy débil. Se trata más bien de fabulaciones irracionales, ajenas a todo sentido crítico, ante las que el propio Weinfeld (1975/2003: LIX) reconoce que «la lógica ocupa un lugar secundario, mientras que la tradición adquiere un puesto relevante», apenas para exaltar relatos de conquistas (Josué 2-12) y relaciones de ciudades y fronteras (Josué 13-21). Este irracionalismo crece en el caso de la denominada «literatura» profética, una suerte de narración hacia el futuro, cuya fuente de información radica no en sus contenidos, naturalmente, sino en la naturaleza de los personajes que las enuncian y protagonizan. La «literatura» profética, como retórica moralizante de pronóstico intimidatorio, suele clasificarse por la temática de los contenidos anunciados, que van desde la apagóresis y «la querella y el reproche» (Dios protesta por la apostasía de los israelitas: Isaías 1, 3, 43; Jeremías 2, 4) hasta la exigencia de la supremacía moral sobre el valor de los sacrificios (de nada sirve el culto si no se cumplen los mandamientos morales: Miqueas 6, Jeremías 6, Amós 5, Salmos 50…), pasando, sobre todo, por la consolación nacionalista (alcance de la tierra prometida, llegada de un rey libertador, reunión de la diáspora, paz perpetua…: Oseas 2, Isaías 5, Ezequiel 20…; Oseas 2, Amós 8, Jeremías 3…; Isaías 11, Jeremías 23…; Oseas 2, Amós 9, Isaías 32…) o el destierro universal, particularmente formulado como conjuración oracular contra fuerzas malignas y enemigas (Ráhab, Leviatán, etc.: Isaías 27 y 51…).

Finalmente, las literaturas salmódica y sapiencial pueden asumir una mayor presencia de valores literarios, en tanto que participan de inventarios de sentencias morales y doctrinarias, si bien siempre dentro del formato de una poética propia de sociedades humanas primitivas, las cuales, carentes de una estructura política de orden estatal, encuentran en el dogma su principal código de referencia y de obediencia. Súplicas, elegías religiosas, cantos de alabanza a Dios, poemas de exaltación del templo, plegarias de acción de gracias, himnos religiosos en honor al monarca, reflexiones histórico-legendarias y meditaciones religiosas, son algunas de estas formas literarias, salmódicas y sapienciales, tan reiterativas como —paradójicamente— poco reflexivas, dadas en la escritura bíblica (Hallo, 1997-2003 y 2010). Los salmos bíblicos remiten esencialmente a un tipo de recitación iterativa y anafórica basada en el soliloquio, en el que un individuo, con frecuencia sumido en la más absoluta soledad —y miseria—, implora a su Dios ruegos, meditaciones, misericordias, indultos, perdones u otras formas rogativas, así como le hace ofrenda o expresión de agradecimientos, alabanzas o sacrificios. En el marco de la denominada «literatura» sapiencial, las fórmulas más comunes suelen ser el proverbio de interdicción imperativa, el aforismo de advertencia moralista y la prescripción educativa o logoterápica, de las que Proverbios ofrece un excelente repertorio[6].

Sin embargo, una de las obras bíblicas más influyentes en la literatura europea, el Cantar de los cantares, apenas merece la atención de Weinfeld, quien le dedica una página y media sólo al final de su célebre artículo de 1975, reproducido prácticamente sin alteraciones en la versión de 2003, y apenas para constatar en el libro bíblico la presencia de motivos propios del mundo amoroso pagano, en el intertexto de las poesías de amor profano, propias del antiguo Oriente, y muy en concreto de la tradición egipcia y de las culturas mesopotámicas. Casi todos sus motivos van a estar presentes en la literatura amorosa occidental, especialmente durante el Renacimiento y el Barroco: el amor como experiencia melancólica, la primavera como estación de exaltación amorosa (Cantar de los cantares 2: 1), la danza, el baile y la música como elementos de seducción y placer (7: 1), el jardín como locus amoenus; la belleza corporal en la figura física de los amantes; la experiencia erótica de la noche compartida; la desaparición, búsqueda y reencuentro del amado (5: 4-6), la fruta como expresión metafórica o analógica de los enamorados (2: 3; 4: 13-16; 7: 7); la explícita advertencia sobre la difamación femenina (1: 5-6; 2: 7; 3: 5; 5: 7), etc. Es innegable que en Israel se cultivó la poesía amorosa, al igual que en los ambientes cortesanos del antiguo Oriente, con la particularidad, señalada por Weinfeld, de que en la corte hebrea la figura del amado se objetiva en la persona del monarca (Salomón). Sin embargo, la tendencia a dotar a los enamorados de diferentes configuraciones literarias («rey», «reina», «pastor», «jardinero»…), era una característica muy arraigada en la poesía del antiguo Egipto (Herrmann, 1959). Además, casi todos los motivos antemencionados en el Cantar pueden encontrarse en poemas religiosos mesopotámicos relacionados con el mito matrimonial de Tamus y Ester, y entre los samaritanos en torno a las figuras de Damuzí y ‘Enenah, razones que llevan a autores como Loretz (1971) o Kramer (1969, 1979) a postular una influencia sobre Israel a través de los cananeos[7].

De cualquier modo, aunque el Cantar de los cantares es sin duda uno de los libros más poéticos de los contenidos en el canon bíblico, no es propiamente dramático, esto es, teatral: en el Antiguo Testamento no hay nada que remita al teatro como forma literaria, y aún menos como forma espectacular[8]. El Cantar —Sir ha-sirim (hbr.), Asma asmaton (gr.), Canticum canticorum (lat.), reproduce en su título una forma de genitivo replicativo, una circunlocución semita —«rey de reyes», «vanidad de vanidades»— que expresa la idea de un superlativo —«el mejor de los cantares»— y fue, probablemente desde su concepción misma, una fabulación poética del amor, en la que se integran y acumulan, formando una antología, epitalamios y cantos de exultación amorosa, acaso independientes en su origen, pero con una muy larga tradición en las culturas antiguas del Asia Menor.

La mayor parte de los exégetas convienen en situar su composición en la Palestina de los siglos V-IV a.n.E., apoyándose sobre todo en rasgos estilísticos postexílicos, como son los arameísmos lingüísticos, así como diversos préstamos del iranio y del griego, y atribuyen su composición a un autor —o grupo de autores— muy culto, y muy familiarizado con la poesía egipcia. Aunque las interpretaciones religiosas, teológicas y confesionales, siempre han tratado de imponer un enfoque alegórico y simbólico de los hechos, situaciones y motivos del Cantar, lo cierto es que desde muy temprano se plantearon abiertamente lecturas de un racionalismo literal y coherente, como expresión de amor y erotismo humanos (Josefo y Teodoro de Mopsuestia —ca. 350-428—: este último fue uno de los más eminentes teólogos de la Escuela de Antioquía, y, coetáneo de Agustín de Hipona —354-430—, se entregó al racionalismo aristotélico, frente al platonismo medieval que acabaría desembocando en la teología dogmática promovida por el agustinismo del de Numidia). Sea como fuere, el Cantar de los cantares explicita en las formas de un lírico epitalamio el éxito y la supremacía del amor y el erotismo humanos. Es, sin duda, el más literario de los libros bíblicos, y es indudable que ninguna religión puede aceptar una interpretación que no pase, plena o parcialmente, por el idealismo de sus exigencias alegóricas, simbólicas o moralmente transductoras. La lucha dialéctica entre la cultura profana y la cultura religiosa es tan antigua como el propio ser humano. Y en esta lucha, la literatura ha servido, desde la irrupción del racionalismo, a la cultura profana y a la escritura secular, disociándose del dogma y divorciándose del irracionalismo religioso.

Precisamente con el desarrollo del racionalismo, es decir, de la filosofía crítica y de la ciencia empírica, la religión trata de sobrevivir preservándose a través de una teología, es decir, a través de un racionalismo idealista de signo confesional. Sin embargo, y frente a la religión, la literatura no se retrotrae hacia una metafísica, sino que se adentra en el terreno de un racionalismo más antropológico, mejor organizado y en absoluto teológico, a través de sus propios recursos formales y materiales: el humanismo, la libertad, el lenguaje, la poética, la ficción y la estructuración de una sociedad política envolvente o disociada de la religiosa. Con la irrupción de la razón, la religión se repliega hacia la exaltación de la fe —cuyo máximo exponente será, en primer lugar, el agustinismo de la teología dogmática medieval, y, posteriormente, el protestantismo luterano, desde el Renacimiento hasta la posmodernidad contemporánea—. Sin embargo, la literatura, por su parte, alcanzará, en alianza con el racionalismo crítico, su mayor expansión radial o tecnológica, así como su mejor desarrollo circular o institucional, particularmente desde la Edad Moderna. La literatura encuentra muy tempranamente en la razón una aliada decisiva, de la que jamás se divorcia, mientras que la religión halló en esa misma razón una adversaria muy inconveniente, a la que siempre quiso someter, nunca con éxito pleno, bajo su propia jurisdicción e intereses, mediante todo tipo de astucias, sofismas y estratagemas.

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NOTAS

[1] Sin embargo, no debe minusvalorarse en absoluto la poderosa y sistemática labor escrituraria del pueblo hebreo, el cual, al margen de toda política imperialista, e incluso muchas veces frente a ella, logró construir una obra tan decisiva e influyente como el Antiguo Testamento, modelo fundamental de cuanto aquí se expone como ejemplo de Literatura primitiva o dogmática. En palabras de Julio Trebolle, «aunque Israel no disponía de la capacidad y de los medios de los grandes imperios, Jerusalén contaba seguramente, incluso antes del exilio, con instituciones escolares comparables a las de la ciudad de Ugarit siglos antes […]. Los textos bíblicos, y los proféticos en particular, nacieron en épocas de opresión por parte de los sucesivos imperios, asirio, babilónico y persa. El monoteísmo bíblico nació y maduró en situaciones de absoluta impotencia, es decir, de falta de poder por parte del pueblo de Israel y de su Dios Yahvé» (Trebolle, 2008: 154 y 330).

[2] «Pero, tanto han podido la ambición y el crimen, que se ha puesto la religión, no tanto en seguir las enseñanzas del Espíritu Santo, cuanto en defender las invenciones de los hombres; más aún, la religión no se reduce a la caridad, sino a difundir discordias entre los hombres y a propagar el odio más funesto, que disimulan con el falso nombre de celo divino y de fervor ardiente. A estos males se añade la superstición, que enseña a los hombres a despreciar la razón y la naturaleza y a admirar y venerar únicamente lo que contradice a ambas. No hay, pues, que extrañarse de que los hombres, a fin de admirar y venerar más la Escritura, procuren explicarla de suerte que parezca oponerse de plano a la razón y a la naturaleza. De ahí que sueñen que en las Sagradas Escrituras se ocultan profundísimos misterios y que se fatiguen en investigar semejantes absurdos, descuidando toda otra utilidad; y cuanto descubren en semejantes delirios, lo atribuyen al Espíritu Santo y se empeñan en defenderlo con todas sus fuerzas y con toda pasión. Tal es, en efecto, la condición humana que, cuanto conciben los hombres por el entendimiento puro, lo defienden con sólo el entendimiento y la razón, y cuanto opinan en virtud de sus sentimientos, también lo defienden con ellos» (Baruch Spinoza, Tratado teológico-político [vii, 1], 1670/1986: 194).

[3] Vid. la transcripción, traducción y notas que hizo de esta obra Moseh Weinfeld para la editorial Akademón de Jerusalén en 1973. Este poema, que toma su nombre de su verso inicial —«Cuando en un principio»…—, se compone de unos mil versos, conservados en algo más de novecientos fragmentos de diversas épocas y lugares. Se estima que el poema se compuso entre los años 1895 y 1595 a.n.E., durante la época de la primera dinastía babilónica. El fragmento más antiguo data del año 1000 a.n.E. (Walcot, 1966).

[4] «Un especialista británico, George Smith, hizo en 1872 un descubrimiento asombroso en los documentos asirios de arcilla traídos por Layard y Rassam desde la biblioteca del palacio de los reyes asirios al British Museum. Su identificación de un poema en la escritura asiria cuneiforme probó que la dramática leyenda del diluvio de Noé (Gén 6-9), era casi idéntica a un cuento asirio babilónico mucho más antiguo y que, evidentemente, se derivaba de él. También encontramos, ya no sólo en la narración del diluvio, sino también en otros libros de la Biblia (Proverbios, Cantar de los Cantares), pruebas de que los antiguos hebreos no desdeñaron leer y estudiar los mejores logros literarios de sus vecinos egipcios y cananeos, incluso hasta el extremo de adaptarlos a sus propias opiniones y propósitos» (Barnett, 1975/2033: lxxxiii).

[5] Es interpretación casi unánimemente aceptada hoy día que «los mitos no tienen tampoco cabida en la Biblia, que se deshace de todos los dioses de los panteones orientales y atribuye al Dios Yahvé la creación de todo lo existente. Sin embargo, los relatos de Génesis (1-11), al igual que numerosos poemas hímnicos y proféticos, suponen mitos anteriores y desarrollan un lenguaje mitológico, sin cuyo conocimiento no es posible comprender el origen y alcance de tales textos» (Trebolle, 2008: 160).

[6] No conviene olvidar igualmente los géneros literarios ausentes de la Biblia, y sin embargo presentes en otras formas literarias del mundo arcaico: «En la Biblia se echan de menos muchos otros géneros: en Israel no se hacían lamentos por los dioses muertos (Dumuzi, Osiris), tampoco se escribían letras a los parientes difuntos (Mesopotamia, Egipto), ni se recitaban oraciones de adivinación (Mesopotamia), ni se cantaban himnos y recitaban plegarias para garantizarse una vida feliz en el más allá (textos funerarios egipcios), ni tampoco se rendía culto a los reyes israelitas, como en Egipto y en Ur III. Es cierto, por otra parte, que el panorama de coincidencias y diferencias varía considerablemente según se hable del Israel anterior o posterior al exilio de Babilonia» (Trebolle, 2008: 170).

[7] «Shaffer encontró tablillas de barro grabadas en el siglo XIV a.C. en una escritura local. Cuando se descifraron resultó que contenían mitos poéticos primitivos de Canaán y otros textos que nos suministraban los conceptos religiosos y las formas literarias de la población pagana cananea. Los hebreos, en la cercana Palestina, se imbuyeron de muchas de sus influencias culturales» (Barnett, 1975/2033: lxxxiv).

[8] Con todo, no faltan interpretaciones que traten de indagar sobre la Biblia y el teatro (González de Cardedal, 2012; Olmo Lete, 2012; Pérez Fernández, 2012), si bien reconociendo que «la Biblia, transmitida como una antología de textos de género vario (narrativo, poético y parenético) no está compuesta, ni global ni sectorialmente, como obra dramática en sentido estricto» (Olmo Lete, 2012: 941). Sobre Biblia y teatro es inexcusable el volumen editado por Francisco Domínguez Matito y Juan Antonio Martínez Berbel (2012), con prólogo de Claudio García Turza, La Biblia en el teatro español, en el que se recogen unas 80 contribuciones de diferentes especialistas, procedentes de la teología, la filología, la filosofía, la literatura, la antropología, la Historia y el teatro.

Información complementaria

⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada

MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Antiguo Testamento y formas literarias primitivas», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (IV, 1.2), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).

⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria