V, 5.2 - Personajes del Quijote y géneros literarios. Metros y atributos. La egolatría de Grisóstomo y la falacia libertaria de Marcela

 

Crítica de la razón literaria
 
Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades 
del conocimiento racionalista de la literatura 

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022. 
Décima edición digital definitiva. 
ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro
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Índices





Personajes del Quijote y géneros literarios. Metros y atributos.

La egolatría de Grisóstomo y la falacia libertaria de Marcela



Referencia V, 5.2


El ser humano que se guía por la razón es más libre en la Ciudad, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo.

Baruch Spinoza (Ética, 1677: IV, § 73).


En cualquier caso, la alternativa no es la «vida a la intemperie» proclamada por los cínicos, por el fascismo, por el nihilismo, que se presenta enmascarado como «crítica de la civilización». Por dura e injusta que sea la vida de la ciudad, es lo cierto que en ella se da la vida espiritual, la vida de nuestra cultura. «El sitio y los árboles nada me enseñan —dijo Sócrates—, sino los hombres en la ciudad».

Gustavo Bueno (1971/1987: 84).


 

La egolatría de Grisóstomo y la falacia libertaria de Marcela

Bajo el concepto genológico de metro o atributo se designan las partes integrantes o extensionales de una obra literaria concreta dadas en el género al que pertenece. Se trata, como he indicado anteriormente, de cualidades específicas que definen extensionalmente el género. En el caso de la novela como género literario, son atributos o metros todos aquellos componentes, con frecuencia sintácticos, que funcionan como partes integrantes o extensionales en sus diferentes especies. En consecuencia, las principales figuras que pueden considerarse metros o atributos de la novela como género literario, presentes en sus diferentes especies narrativas, son los personajes, las funciones o acciones del relato, el diálogo y las diferentes modalidades del discurso narrativo, el tiempo y el espacio. Como se observará, se trata fundamentalmente de los elementos sintácticos del relato, que, según la Crítica de la razón literaria, pueden considerarse como los términos que tanto el autor como el intérprete de obras literarias relacionan entre sí mediante operaciones de construcción y de transducción.

En este apartado voy a limitarme al análisis de algunos personajes, relevantes en la composición de la novela como partes integrantes o extensionales de ella, y que mantienen, respecto al contexto genérico y específico en el que se insertan, relaciones fuertemente dialécticas, de naturaleza diferente en cada caso, según apuntaré llegado el momento oportuno. Con todo, la mayoría de estos personajes se examinará en el ámbito de las características, porque su integración presenta consecuencias extensionales en la obra, además de hacerlo en el género (metros o atributos) y en la especie (facultades), como es el caso de la pareja protagonista, don Quijote y Sancho —quienes ocuparán su lugar central como partes determinantes o intensionales de la obra literaria (prototipos), frente a Avellaneda, por ejemplo—, y de otras parejas y figuras como el cautivo y Zoraida, Ricote y Ana Félix, etc. 

Como se verá en el dominio de las facultades y en el de las características, varios de estos personajes son partes efectivamente integrantes y extensionales dadas en la novela como especie y en la novela como obra en sí, al poner de manifiesto una serie de relaciones dialécticas y subversivas respecto al género con el que formalmente podrían identificarse: es el caso de figuras como el caballero del Bosque y el de la Blanca Luna (Sansón Carrasco) frente a la novela de caballerías; los personajes que se manifiestan como autores y receptores de cartas y misivas, generando el contexto de una literatura epistolar (Sancho y Teresa Panza, don Quijote, la duquesa…); personajes que eventualmente se convierten en protagonistas de episodios propios de novela bizantina o de aventuras, como el capitán Ruy Pérez de Viedma y Zoraida, o la morisca Ana Félix; pasajes afines a la novela picaresca, como el diálogo con los galeotes y la acción intercalada que protagonizan don Luis y doña Clara, yendo él disfrazado de mozo de mulas para pretender el amor de la hija del oidor; historias que, bien de forma continua, bien de forma segmentada, recrean situaciones propias de la novela renacentista italiana, como las protagonizadas por Luscinda, Cardenio, Dorotea y don Fernando, o por las metanovelescas figuras de Anselmo, Camila y Lotario; por último, el episodio del cautivo y de Zoraida, así como el del morisco Ricote, por sus implicaciones en las dialécticas religiosas y políticas, se interpretará en el apartado destinado a las características, como concepto genológico que designa las partes integrantes o extensionales de una obra literaria dadas en sí misma, y por lo tanto reproducidas de forma propia y característica, frente a las manifestaciones que esos referentes integrados puedan adquirir en otras obras literarias concretas.

En consecuencia, voy a referirme aquí a dos personajes que se presentan formalmente como metros tomados de la literatura pastoril y que, sin embargo, pronto manifiestan un protagonismo muy alejado, por la subversión y heterodoxia de sus formas de conducta, de este género literario primigenio. Me refiero a la suicida egolatría de Grisóstomo y a la falacia libertaria de Marcela.

La historia intercalada de Grisóstomo y Marcela se presenta a partir de la rumorología. Se dice, se comenta, se murmura… Todos los predicados e informaciones proceden, hasta la presencia y alocución de la propia Marcela, de los partidarios de Grisóstomo.


—Pues sabed —prosiguió el mozo— que murió esta mañana aquel famoso pastor estudiante llamado Grisóstomo, y se murmura que ha muerto de amores de aquella endiablada moza de Marcela, la hija de Guillermo el rico, aquella que se anda en hábito de pastora por esos andurriales (I, 12).


Lo cierto, desde el comienzo, es que ni Grisóstomo ni Marcela son pastores ni cabreros auténticos, sino miembros de familias ricas y adineradas, urbanas, por lo demás, que deciden renunciar a la vida social de la ciudad para vivir idílicamente en un mundo arcádico en el que, en contra de lo postulado por el género literario pastoril, la vida amorosa es imposible. El uno desemboca en el suicidio, a través de una egolatría manifiesta, y la otra en una suerte de androfobia, que se presenta al lector bajo el envoltorio de un discurso completamente fraudulento de la idea de libertad. 

Tanto Grisóstomo como Marcela juegan a ser pastores, del mismo modo que don Quijote juega las cartas de su locura. Ni él ni ella han nacido pastores ni tienen necesidad de dedicarse a ese oficio para vivir. Ambos son ricos y honrados por su linaje. La vida entre las cabras es para él un subterfugio para acceder a ella, del mismo modo que para ella esa misma vida es un eficaz pretexto para evadirse del mundo urbanizado y sus consecuencias. En suma, ambos son pastores fraudulentos. A él le mueve la egolatría de poseer acríticamente la mujer que desea; a ella, una suerte de misantropía con ribetes de androfobia. No son pastores reales. No pueden ser protagonistas de un relato pastoril, sino para desmitificar este tipo de literatura. Son, en definitiva, metros o atributos subversivos del género al que pertenecen. Y como tales partes integrantes o extensionales de la narración del Quijote los manipula el autor de la novela al introducirlos en ella.

Desde la más cuidadosa ambigüedad, todo apunta en la novela al suicidio de Grisóstomo. El Concilio de Trento (1545-1563)[1] había prohibido en sus actas expresamente la presencia en la literatura de personajes suicidas[2]. En este sentido, tanto la muerte de Grisóstomo, como su entierro y últimas voluntades, contienen mucho de desafío, que no pasa desde luego desapercibido para los propios protagonistas.


—Por esa digo —respondió el cabrero—; y es lo bueno que mandó en su testamento que le enterrasen en el campo, como si fuera moro, y que sea al pie de la peña donde está la fuente del alcornoque, porque, según es fama y él dicen que lo dijo, aquel lugar es adonde él la vio la vez primera. Y también mandó otras cosas, tales, que los abades del pueblo dicen que no se han de cumplir ni es bien que se cumplan, porque parecen de gentiles. A todo lo cual responde aquel gran su amigo Ambrosio, el estudiante, que también se vistió de pastor con él, que se ha de cumplir todo, sin faltar nada, como lo dejó mandado Grisóstomo, y sobre esto anda el pueblo alborotado; mas, a lo que se dice, en fin se hará lo que Ambrosio y todos los pastores sus amigos quieren, y mañana le vienen a enterrar con gran pompa adonde tengo dicho. Y tengo para mí que ha de ser cosa muy de ver; a lo menos, yo no dejaré de ir a verla, si supiese no volver mañana al lugar (I, 12).


El entierro de Grisóstomo se presenta como un desafío, contra la Iglesia, y como un espectáculo, contra Marcela, al que todos quieren asistir y que todos quieren contemplar. Su entierro tendrá más de ritual que de ceremonia. Las voluntades de un suicida no se pueden cumplir en absoluto. El lector asiste a un sepelio que será más obra de gentiles que de gentes de religión. La razón de esta muerte se sitúa fuera de la razón teológica. Frisa el ritual de las religiones secundarias o mitológicas (Bueno, 1985; Maestro, 2008a).

Los pastores auténticos nos presentan a Grisóstomo como una figura extraordinaria. El falso pastor es el mejor de todos los pastores. Es mejor que los pastores verdaderos. Grisóstomo es noble, hidalgo rico (no pobre, como don Quijote), ha estudiado en la Universidad de Salamanca, con crédito y fama de persona sabia, inteligente y leída. Es joven obstinado y ególatra, que gusta poseer lo que desea. Antes morir que renunciar al deseo. Ser para Marcela, o no ser. La opinión popular le atribuye sin duda conocimientos muy superiores a los de quienes le rodean, hasta el punto de sobreestimarle e idealizarle libérrimamente.


Y don Quijote rogó a Pedro le dijese qué muerto era aquel y qué pastora aquella; a lo cual Pedro respondió que lo que sabía era que el muerto era un hijodalgo rico, vecino de un lugar que estaba en aquellas sierras, el cual había sido estudiante muchos años en Salamanca, al cabo de los cuales había vuelto a su lugar con opinión de muy sabio y muy leído.

—Principalmente decían que sabía la ciencia de las estrellas, y de lo que pasan allá en el cielo el sol y la luna, porque puntualmente nos decía el cris del sol y de la luna (I, 12).


La razón por la que se hace pastor, como se anuncia, es la de sentirse enamorado de Marcela. No hay otra razón dada en el texto.


[…] no pasaron muchos meses después que vino de Salamanca, cuando un día remaneció vestido de pastor, con su cayado y pellico, habiéndose quitado los hábitos largos que como escolar traía; y juntamente se vistió con él de pastor otro su grande amigo, llamado Ambrosio, que había sido su compañero en los estudios […]. Después se vino a entender que el haberse mudado de traje no había sido por otra cosa que por andarse por estos despoblados en pos de aquella pastora Marcela que nuestro zagal nombró denantes, de la cual se había enamorado el pobre difunto de Grisóstomo (I, 12).


Grisóstomo, disfrazado de pastor, pretende a Marcela. Su ocio y su saber, su libertad estamental y su dinero, le permiten protagonizar este juego ególatra, que, según sus intenciones, tiene como meta cobrarse la voluntad y el amor de Marcela.

Marcela la hermosa, la honesta, la virtuosa. Y Marcela la misántropa, la andrófoba, hastiada de hombres y pretendientes. Es el modelo de la belleza renacentista, idealizada, virtuosa e insuperable. Y desdeñosa. Pero a estas cualidades ha de añadirse una que actúa como disolvente de todas las utopías renacentistas: la independencia, sin duda ideal, de un entorno dominante y dominado. Lo cierto es que la idílica independencia de Marcela se convierte en una disidencia respecto a las exigencias poéticas del Renacimiento y frente a la desmitificación de los ideales del género pastoril. Esta mujer quiebra todas las expectativas idílicas y arcádicas. Y maritales. La figura de Marcela se enaltece a la luz de ideas disidentes, pero también muy simpáticas, por libertarias, que emanan incluso de un tío de la moza —huérfana de padre y madre—, quien la toma en adopción, cura por demás, en grado de beneficiado de rentas y bienes que se entregan a la Iglesia: «Porque decía él, y decía muy bien, que no habían de dar los padres a sus hijos estado contra su voluntad» (I, 12).

Marcela decide hacerse pastora sin razón aparente alguna, salvo una suerte de misantropía, que se presenta bajo la forma de un deseo absoluto e ideal de libertad, siempre y cuando esa idea de libertad se identifique, con toda simpleza, con un mundo ajeno al mundo, es decir, con un mundo inexistente: la arcadia.


Pero hételo aquí, cuando no me cato, que remanece un día la melindrosa Marcela hecha pastora; y sin ser parte su tío ni todos los del pueblo, que se lo desaconsejaban, dio en irse al campo con las demás zagalas del lugar, y dio en guardar su mesmo ganado (I, 12).


Marcela postula un modo de vida ideal e imposible, en la que sin embargo caen seducidos muchísimos lectores. Su idea de libertad es una idea imposible, porque excluye todo mundo posible y factible. Su vida es una vida de renuncia al mundo. Es una vida irreal, una vida de ficción. Es, en suma, un juego en solitario. Marcela rechaza la religión y el laicismo, repudia el matrimonio y la sociedad política, esto es, la Iglesia y el Estado; rechaza a los hombres e incluso a las mujeres, salvo para hablar de cosas tan intrascendentes como «honestas», integrándose solitariamente en una especie de «sociedad natural» o pastoril, en la que juega sus ases libertarios de renuncia al mundo civilizado. Marcela es una figura retórica e ideal. El logos en el que se sitúa es un logos irreal e imposible. Es un logos engañabobos.


Y no se piense que porque Marcela se puso en aquella libertad y vida tan suelta y de tan poco o de ningún recogimiento, que por eso ha dado indicio, ni por semejas, que venga en menoscabo de su honestidad y recato: antes es tanta y tal la vigilancia con que mira por su honra, que de cuantos la sirven y solicitan ninguno se ha alabado ni con verdad se podrá alabar que le haya dado alguna pequeña esperanza de alcanzar su deseo. Que puesto que no huye ni se esquiva de la compañía y conversación de los pastores, y los trata cortés y amigablemente, en llegando a descubrirle su intención cualquiera dellos, aunque sea tan justa y santa como la del matrimonio, los arroja de sí como con un trabuco. Y con esta manera de condición hace más daño en esta tierra que si por ella entrara la pestilencia, porque su afabilidad y hermosura atrae los corazones de los que la tratan a servirla y a amarla; pero su desdén y desengaño los conduce a términos de desesperarse, y, así, no saben qué decirle, sino llamarla a voces cruel y desagradecida, con otros títulos a este semejantes, que bien la calidad de su condición manifiestan. Y si aquí estuviesedes, señor, algún día, veríades resonar estas sierras y estos valles con los lamentos de los desengañados que la siguen (I, 12).


El relieve de Marcela está determinado, al menos hasta su aparición, por ser un objetivo machista: todos los hombres la desean por su belleza suprema. Todos los que están en condiciones sociales de desearla. Piénsese que a alguien como Sancho, por ejemplo, ni se le puede pasar por la cabeza enamorarse de Marcela. Su principal atractivo como personaje consiste sobre todo en presentársenos como una mujer emancipada de los intereses masculinos, que, en este relato, son los únicos intereses efectivamente existentes. No hay otros. El hombre, como criatura sexual, es la única amenaza de la arcadia en que Marcela ha decidido vivir «libremente». Marcela podría haberse recluido en un convento, por ejemplo. Pero sus ansias de soledad y recogimiento no simpatizan con los retraimientos conventuales de la clerecía femenina. Prefiere las cabras a las monjas, y «la conversación honesta de las zagalas» (I, 14) a los rezos de maitines y misas vespertinas. Y lo prefiere así aún a costa de sufrir, en la «libertad de los montes», el acoso sexual masculino.

No por casualidad todo este episodio está insuflado de artificial paganismo. En los preliminares del entierro del suicida Grisóstomo, el relato cita al lector con una observación, de implicaciones teológicas, a propósito del logos de la caballería andante, logos matriz en la interpretación misma de la historia de don Quijote. Se apela directamente a la razón antropológica que desplaza a la razón teológica, si bien en el único contexto posible, el de la ficción literaria, cuyas implicaciones en la realidad son, obviamente, inesquivables:


Una cosa entre otras muchas me parece muy mal de los caballeros andantes, y es que cuando se ven en ocasión de acometer una grande y peligrosa aventura, en que se vee manifiesto peligro de perder la vida, nunca en aquel instante de acometella se acuerdan de encomendarse a Dios, como cada cristiano está obligado a hacer en peligros semejantes, antes se encomiendan a sus damas, con tanta gana y devoción como si ellas fueran su Dios, cosa que me parece que huele algo a gentilidad (I, 13).


No deja de ser curioso que quien formula la pregunta, Vivaldo, alguien que se nos presenta inicialmente como pastor, con atuendo pagano —«vieron venir hacia ellos hasta seis pastores vestidos con pellicos negros y coronadas las cabezas con guirnaldas de ciprés y de amarga adelfa» (I, 13)—, y finalmente se despide como caminante, sea uno de los personajes formalmente menos religiosos de todo este episodio, de por sí bastante secular. La respuesta de don Quijote es confirmadora de la razón antropológica, frente a la teológica, al advertir, simplemente, que «no se ha de entender por esto que han de dejar de encomendarse a Dios, que tiempo y lugar les queda para hacerlo en el discurso de la obra» (I, 13). Y de hecho así sucederá en buena parte del Quijote de 1605, hasta que la Inquisición portuguesa censure en 1624 algunos pasajes, como el del episodio de los batanes[3]. Burla burlando, lo teológico queda desplazado, una vez más, y en un contexto que reclama para sí la afinidad, o incluso la identidad, con cierto paganismo mítico y ritual. El lector está a punto de presenciar el entierro espectacular de un suicida despechadísimo, en ceremonia gentil, pagana, esto es, civil, en plena época contrarreformista.

El entierro de Grisóstomo ha de relacionarse con el último libro de La Galatea, y el ritual religioso allí narrado. Desde el libro segundo de La Galatea —«a todos nos pareció volvernos al aldea a hacer en el templo los solemnes sacrificios» (Cervantes, 1585: 1996: 83)—, Cervantes habla de la religión utilizando siempre el lenguaje de las religiones secundarias o mitológicas (Bueno, 1985), por más que en su tiempo, el Siglo de Oro español, la religión efectivamente existente sea siempre terciaria o teológica (catolicismo, protestantismo, anglicanismo, judaísmo e islam). Lo mismo sucede en el libro tercero, en el episodio de las bodas del rico Daranio y la hermosa Silveria, cuando el narrador describe la ejecución del himeneo en términos que podrían pasar por paganos: «Y así, llegados al templo y hechas en él por los sacerdotes las acostumbradas ceremonias, Daranio y Silveria quedaron en perpetuo y estrecho ñudo ligados» (181). No se habla aquí del matrimonio como sacramento cristiano, es decir, en términos teológicos, sino que se exponen los hechos en un lenguaje propio de las religiones secundarias o mitológicas, esto es, paganas.

Sin embargo, la idea de la religión alcanza en La Galatea su máxima expresión al final del libro quinto y a lo largo del libro sexto y último, en el relato de la glorificación elegíaca y sacra destinada a la memoria del pastor Meliso, trasunto literario del poeta Diego Hurtado de Mendoza. Este episodio, preludiado desde el final del penúltimo libro, no sólo no es gratuito ni inocente, desde la poética literaria del Siglo de Oro (Ruiz, 2005), sino que tampoco lo es desde el punto de vista de la idea de la religión en Cervantes. Los pastores, dirigidos por uno de ellos, Telesio, que hace las veces de sacerdote, visitan el sepulcro de un venerado pastor, Meliso, enterrado en el valle de los cipreses. Así, quien les convoca es


un antiguo sacerdote, que luego conoscieron ser el anciano Telesio; y, habiendo uno de los pastores tocado otra vez la bocina, todos tres se bajaron del recuesto y se encaminaron hacia otro que allí junto estaba, donde subidos, de nuevo tornaron a tocarla, a cuyo son de diferentes partes se comenzaron a mover muchos pastores, para venir a ver lo que Telesio quería, porque con aquella señal solía él convocar todos los pastores de aquella ribera cuando quería hacerles algún provechoso razonamiento, o decirles la muerte de algún conoscido pastor de aquellos contornos, o para traerles a la memoria el día de alguna solemne fiesta o el de algunas tristes obsequias (Cervantes, La Galatea, 1585/1996: 348).


Telesio se nos presenta como un pastor que hará las veces de sacerdote, organizando y presidiendo un ceremonial característico de las religiones míticas o secundarias, pero en un contexto histórico dominado por el dogma teológico de las religiones terciarias. Telesio se comporta en todo momento como el oficiante de las religiones mitológicas (secundarias), esto es, paganas. La religión es aquí una religación al culto que profesar a los difuntos. No es un dogma, no se articula en una teología y no postula la inmortalidad del alma, sino la memoria de la fama póstuma reconocida por los vivos.


Págueos el cielo, pastores —respondió Telesio—, la sinceridad de vuestras intenciones, pues tanto se conforman con la de aquel que sólo vuestro bien y provecho pretende. Mas, por satisfacer el deseo que tenéis de saber lo que quiero, quiéroos traer a la memoria la que debéis tener perpetuamente del valor y fama del famoso y aventajado pastor Meliso, cuyas dolorosas obsequias se renuevan y se irán renovando de año en año tal día como mañana, en tanto que en nuestras riberas hubiere pastores y en nuestras almas no faltare el conoscimiento de lo que se debe a la bondad y valor de Meliso. A lo menos, de mí os sé decir que, en tanto que la vida me durare, no dejaré de acordaros a su tiempo la obligación en que os tiene puestos la habilidad, cortesía y virtud del sin par Meliso; y así, agora os la acuerdo, y os advierto que mañana es el día en que se ha de renovar el desdichado, donde tanto bien perdimos, como fue perder la agradable presencia del prudente pastor Meliso. Por lo que a la bondad suya debéis, y por lo que a la intención que tengo de serviros estáis obligados, os ruego, pastores, que mañana, al romper del día, os halléis todos en el Valle de los Cipreses, donde está el sepulcro de las honradas cenizas de Meliso, para que allí, con tristes cantos y piadosos sacrificios, procuremos alegerar la pena, si alguna padece, a aquella venturosa alma, que en tanta soledad nos ha dejado (Cervantes, La Galatea, 1585/1996: 349).


Al igual que sucede en La Numancia, pieza coetánea de La Galatea, Cervantes amalgama en el relato materiales antropológicos propios de las religiones primarias (numinosas) y secundarias (mitológicas), pese a escribir su obra en una época de poderosa presencia dogmática de las religiones terciarias o teológicas (cristianismo e islam). Examinemos, pues, en qué consiste exactamente este ceremonial.

La ceremonia que organiza Telesio es, evidentemente, multipersonal y espectacular. Se sitúa en el ámbito del agere, es decir, del eje circular, social, humano, sin apenas implicaciones o inferencias en el facere, que nos conduciría al eje radial, propio de la naturaleza y de los objetos inhumanos e inanimados. Telesio no construye, no fabrica (facere) nada específico durante el proceso de la ceremonia, sino que ejecuta (agere) y cumple determinados ritos. Su ceremonia no es propiamente un ritual vinculado a la naturaleza, la estación del año, o las circunstancias meteorológicas, etc., sino estrictamente civil, determinado por el cumplimiento del aniversario de la muerte del poeta venerado, Meliso. La sociedad de la que aquí forman parte los pastores se comporta como una sociedad ceremoniosa y civil, capaz de atenerse a una serie causal de normas, incluidas en su propio sistema social. Las pautas de Telesio, que la sociedad pastoril sigue cuidadosamente —desde «el lastimero son de su bocina» (355)[4]—, aseguran la ejecución de la ceremonia como una figura antropológica esencial.

Sin embargo, ha de advertirse, desde el punto de vista de los materiales religiosos aducidos en este episodio, y sobre los cuales se construye la ceremonia, que ni Telesio es un cura, es decir, un sacerdote de las religiones teológicas o terciarias, ni los pastores que asisten al ritual constituyen una asamblea de creyentes. Paralelamente, han de subrayarse dos hechos relevantes: ni se adora deidad alguna (requisito imprescindible de las religiones mitológicas y teológicas), ni el ritual se celebra en un templo (lo que nos sitúa en el ámbito de las religiones primarias o numinosas). En el lugar del dios teológico o mítico se halla el cuerpo muerto e inhumado de un pastor venerado por la calidad de su persona y de sus versos; asimismo, el lugar que correspondería al templo está aquí suplantado por la presencia de un camposanto. 

No cabe tampoco hablar de religión natural para explicar lo que aquí relata Cervantes, a través del narrador de La Galatea, desde el momento en que ninguno de los personajes representa o testimonia la religión como actitud innata al ser humano, exigida por el naturalismo religioso, en virtud de la cual habrá de intuirse que el mundo responde a la razón trascendente de una inteligencia superior y racional (Fernández Tresguerres, 1995). Lo que el lector de Cervantes encuentra en este episodio de La Galatea es un ritual antropológico, en formato pagano y sofisticadamente pseudorreligioso, cuyo núcleo es en realidad la secularización del culto a los muertos. Diríamos, en palabras ordinarias, que se trata de un funeral civil. 

La Arcadia cervantina excluye la teología cristiana, y las honras fúnebres de la gentilidad pastoril ignoran cualesquiera formas dogmáticas de exequiar a sus difuntos. Del mismo modo que La Numancia constituye la secularización de la tragedia (Maestro, 2004), La Galatea representa la secularización de la muerte, a la que habrá que añadir el triunfo post mortem de la celebridad humana. Podrá aducirse que en el caso de La Numancia es la Historia la que sirve de pretexto a la secularización de la fábula, del mismo modo que también podrá añadirse que, en el caso de La Galatea, es la Arcadia, con todos sus quebrados y fracturados idealismos, la que sirve de excusa para justificar este ceremonial pagano y secular. 

De un modo u otro, tales pretextos o excusas no son lo suficientemente lenitivos como para invalidar las consecuencias de la lectura secular que aquí se propone. Meliso, o si se prefiere, Diego Hurtado de Mendoza, no es un santo, es decir, no es un valor sagrado en formato humano, sino una celebridad secular, en el más pleno sentido de la palabra. Meliso no representa aquí la figura de un numen, ni tampoco la de un mito, ni mucho menos la de un dios. Al margen incluso de sus referencias extraliterarias, Meliso es el nombre de un hombre físicamente muerto, inexistente, y al que ha sobrevivido la celebridad de su obra poética. No cabe, por parte de Cervantes, mayor exaltación del ser humano frente a cualquier forma de mito, numen o dios. No cabe, pues, conferir mayor expresividad a la secularización de la vida y de la muerte, y hacerlo precisamente en uno de los períodos históricos más intensamente teologizados de la Historia de Occidente (por el momento).

Los diferentes accesorios utilizados en el ritual de esta ceremonia son característicos del paganismo, es decir, en términos religiosos, pertenecen a las religiones secundarias o míticas. El narrador de La Galatea demora largamente la revelación de estos accesorios, y mantiene en la ambigüedad, o incluso en eclipse, su descripción física, a la cual reemplaza con una vaga referencia proléptica sobre las consecuencias funerarias de la convocatoria de Telesio:


Salieron, pues, todos juntos de la aldea, fuera de la cual hallaron a Telesio con otros muchos pastores que le acompañaban, todos vestidos y adornados de manera que bien mostraban que para triste y lamentable negocio habían sido juntados. Ordenó luego Telesio, porque con intenciones más puras y pensamientos más reposados se hiciesen aquel día los solemnes sacrificios (Cervantes, La Galatea, 1585/1996: 356).


El profundo y «maravilloso silencio» (356) que domina la marcha de la fúnebre comitiva pastoril hacia el utópico y sacro Valle de los Cipreses se ve interrumpido por las palabras de Timbrio y Elicio, que suponen una suerte de exaltación panteísta de la naturaleza visible en torno al Tajo, locus amoenus selecto para el autor al emplazar la fábula de La Galatea. Las riberas del Tajo se describen como un escenario olímpico capaz de acoger y abastecer la crema y nata de la mitología clásica, es decir, el cuerpo mitológico de las religiones secundarias:


Aquí se vee en cualquiera sazón del año andar la risueña primavera con la hermosa Venus en hábito subcinto y amoroso, y Céfiro que la acompaña, con la madre Flora delante, esparciendo a manos llenas varias y odoríferas flores. Y la industria de sus moradores ha hecho tanto, que la naturaleza, encorporada con el arte, es hecha artífice y connatural del arte, y de entrambasados se ha hecho una tercia naturaleza, a la cual no sabré dar nombre. De sus cultivados jardines, con quien los huertos Hespérides y de Alcino pueden callar; de los espesos bosques, de los pacíficos olivos, verdes laureles y acopados mirtos; de sus abundosos pastos, alegres valles y vestidos collados, arroyos y fuentes que en esta ribera se hallan, no se espere que yo diga más, sino que, si en alguna parte de la tierra los Campos Elíseos tienen asiento, es, sin duda, en esta (Cervantes, La Galatea, 1585/1996: 358).


Poco después la comitiva fúnebre llega, en dos columnas sexualmente separadas, al «sagrado valle» de los cipreses. Este valle es un cementerio de lujo, un camposanto de alto standing. Es, por supuesto, un escenario que desempeña funcionalmente el papel del templo. Sin embargo, como no podía ser de otro modo en un mundo arcádico, el valle de los cipreses es un templo construido por la naturaleza, y no por la mano del hombre. Aún menos por la mano de un dios. El templo es el lugar sagrado de las religiones positivas. 

En las religiones primarias o numinosas el templo es el lugar habitado por el numen (la cueva, el bosque, la montaña, el mar, el volcán, las nubes...), ajeno a la mano civilizadora del ser humano, y de constitución exclusivamente natural. 

En las religiones secundarias o numinosas, el templo es el lugar al que acude el dios mitológico para recoger las ofrendas, exequias o invocaciones de sus adoradores, y ya se trata de una construcción humana (los zigurats babilónicos en cuya cúspide se posa la paloma que el cristianismo convertirá en espíritu santo). 

En las religiones terciarias o teológicas, los templos son construcciones humanas muy sofisticadas, en los cuales no se espera la visita de ningún dios —pues los dioses teológicos son, aunque personales, etéreos, invisibles, insípidos, inodoros...—, porque solamente se conciben como escenarios asamblearios, sinagogas, en el sentido más etimológico del término, es decir, como lugar de reunión de los fieles. 

En el caso de La Galatea, el valle de los cipreses es un lugar natural, propio de religiones numinosas (primarias), que sirve funcionalmente a prácticas rituales propias de religiones mitológicas (secundarias)[5]:


Levántanse en una parte de la ribera del famoso Tajo, en cuatro diferentes y contrapuestas partes, cuatro verdes y apacibles collados, como por muros y defensores de un hermoso valle que en medio contienen, cuya entrada en él por otros cuatro lugares es concedida, los cuales mesmos collados estrechan de modo que vienen a formar cuatro largas y apacibles calles, a quien hacen pared de todos lados altos e infinitos cipreses, puestos por tal orden y concierto que hasta las mesmas ramas de los unos y de los otros paresce que igualmente van cresciendo, y que ninguna se atreve a pasar ni salir un punto más de la otra. Cierran y ocupan el espacio que entre ciprés y ciprés se hace, mil olorosos rosales y suaves jazmines, tan juntos y entretejidos como suelen estar en los vallados de las guardadas viñas las espinosas zarzas y puntosas cambroneras. De trecho en trecho destas apacibles entradas, se ven correr por entre la verde y menuda yerba claros y frescos arroyos de limpias y sabrosas aguas, que en las faldas de los mesmos collados tienen su nascimiento. Es el remate y fin destas calles una ancha y redonda plaza, que los recuestos y los cipreses forman, en medio de la cual está puesta una artificiosa fuente de blanco y precioso mármol fabricada, con tanta industria y artificio hecha, que las vistosas del conoscido Tíbuli y las soberbias de la antigua Tinacria no le pueden ser comparadas. Con el agua desta maravillosa fuente se humedecen y sustentan las frescas yerbas de la deleitosa plaza; y lo que más hace a este agradable sitio digno de estimación y reverencia es ser previlegiado de las golosas bocas de los simples corderuelos y mansas ovejas, y de otra cualquier suerte de ganado: que sólo sirve de guardador y tesorero de los honrados huesos de algunos famosos pastores que, por general decreto de todos los que quedan vivos en el contorno de aquellas riberas, se determina y ordena ser digno y merescedor de tener sepultura en este famoso valle (Cervantes, La Galatea, 1585/1996: 359-360).


Se observará que el valle de los cipreses —con excepción de la «artificiosa fuente de blanco y precioso mármol fabricada»— parece haber sido construido por los mismísimos cipreses, cuyas ramas crecen al unísono, y cuyos troncos ordenan y organizan racionalmente la configuración y disposición de todo el valle, convertido en un santuario de la naturaleza y destinado a los más ilustres difuntos de la Arcadia. Estamos en el seno de un panteón natural. El antropomorfismo de la naturaleza es, en este punto, admirable. Natura —una vez más—, madre de todo[6]. No por casualidad el narrador insistirá más adelante en la participación de la propia naturaleza en el curso de los rituales: «resonaban los cercanos collados y apartados valles, y las ramas de los altos cipreses y de los otros muchos árboles de que el valle estaba lleno, heridas de un manso céfiro que soplaba, hacían y formaban un sordo y tristísimo susurro, casi como en señal de que por su parte ayudaban a la tristeza del funesto sacrificio» (361).

La ambigüedad religiosa domina la narración de este episodio, especialmente cuando el sacerdote Telesio comienza la ejecución de los rituales fúnebres, entonando «los sanctos himnos y devotas oraciones», con una vela al dios teológico y terciario y con otra vela a los dioses míticos y secundarios, por decirlo con palabras convencionales. Conviene en este punto distinguir las figuras del sacerdote, como especialista religioso, del chamán, como especialista que pone en contacto a los vivos y a los muertos, y del hechicero o mago, como especialista en el manejo de objetos a los que atribuye poderes sobrenaturales. 

Sucede, de este modo, que el sacerdote se define en función de númenes divinos; el chamán, en función de las ánimas de los antepasados; y el mago o el hechicero —como indica la etimología de su propio nombre (facticĭus)—, en función de fetiches impersonales. De acuerdo con estos criterios, Telesio, que en absoluto es un hechicero, simula comportarse como un chamán que nunca llega a actuar como un sacerdote, pues ni como chamán revela misterio alguno, ni como sacerdote articula o sostiene ningún discurso teológico. Telesio es la poética y la retórica del oficiante propio de una Arcadia. Es el simulacro literario del chamán y del sacerdote, que asumiendo las formas de uno y otro no es funcionalmente ninguno de los dos. La experiencia religiosa, de existir, queda reducida aquí a un culto honroso motivado exclusivamente por una de las actividades más seculares del ser humano fallecido —el cultivo de la poesía—, y referido esencialmente a ella como la más sobresaliente cualidad de su vida.


Y, en diciendo esto, se llegó [Telesio] a un ciprés de aquellos, y, cortando algunas ramas, hizo dellas una funesta guirnalda con que coronó sus blancas y veneradas sienes, haciendo señal a los demás que lo mesmo hiciesen; de cuyo ejemplo movidos todos, en un momento se coronaron de las tristes ramas, y, guiados de Telesio, llegaron a la sepultura, donde lo primero que Telesio hizo fue inclinar las rodillas y besar la dura piedra del sepulcro. Hicieron todos lo mesmo, y algunos hubo que, tiernos con la memoria de Meliso, dejaban regado con lágrimas el blanco mármol que besaban. Hecho esto, mandó Telesio encender el sacro fuego, y en un momento, alrededor de la sepultura, se hicieron muchas, aunque pequeñas, hogueras, en las cuales solas ramas de ciprés se quemaban; y el venerable Telesio, con graves y sosegados pasos, comenzó a rodear la pira y a echar en todos los ardientes fuegos alguna cantidad de sacro y oloroso incienso, diciendo cada vez que lo esparcía alguna breve y devota oración, a rogar por el alma de Meliso encaminada, al fin de la cual levantaba la tremante voz, y todos los circunstantes, con triste y piadoso acento, respondían: «Amén, amén» (361).


Sin embargo, las únicas oraciones y devociones de las que el narrador nos da cuenta son los tercetos que constituyen el poema elegíaco recitado por Tirso, Damón, Elicio y Lauso. Podría decirse que Cervantes ha dispuesto en La Galatea la secularización de los funerales de Diego Hurtado de Mendoza. Por su parte, mientras la Iglesia cristiana jerarquiza la vida y democratiza la muerte, Telesio parece haber hecho todo lo contrario.

Por su parte, en el Quijote asistimos al entierro laico, civil, de un suicida —no de un homenajeado—, que fue un pastor fraudulento —y no un poeta verdadero y modélico—, cuyas últimas voluntades se cumplen escrupulosamente, e incluso con cierto tono de desafío. La ausencia de referentes religiosos teológicos o terciarios es absoluta. Sin embargo, a diferencia del ritual que se celebra en La Galatea, el entierro de Grisóstomo es incluso una inhumación apócrifa, desde el punto de vista de la religión teológica asumida oficialmente por la sociedad política a la que pertenece el difunto.


—Aquellos que allí vienen son los que traen el cuerpo de Grisóstomo, y el pie de aquella montaña es el lugar donde él mandó que le enterrasen.

Por esto se dieron priesa a llegar, y fue a tiempo que ya los que venían habían puesto las andas en el suelo, y cuatro dellos con agudos picos estaban cavando la sepultura, a un lado de una dura peña.

Recibiéronse los unos y los otros cortésmente, y luego don Quijote y los que con él venían se pusieron a mirar las andas, y en ellas vieron cubierto de flores un cuerpo muerto, vestido como pastor, de edad, al parecer, de treinta años; y, aunque muerto, mostraba que vivo había sido de rostro hermoso y de disposición gallarda. Alrededor dél tenía en las mesmas andas algunos libros y muchos papeles, abiertos y cerrados. Y así los que esto miraban como los que abrían la sepultura, y todos los demás que allí había, guardaban un maravilloso silencio. Hasta que uno de los que al muerto trujeron dijo a otro:

—Mirá bien, Ambrosio, si es este el lugar que Grisóstomo dijo, ya que queréis que tan puntualmente se cumpla lo que dejó mandado en su testamento.

—Este es —respondió Ambrosio—, que muchas veces en él me contó mi desdichado amigo la historia de su desventura. Allí me dijo él que vio la vez primera a aquella enemiga mortal del linaje humano, y allí fue también donde la primera vez le declaró su pensamiento, tan honesto como enamorado, y allí fue la última vez donde Marcela le acabó de desengañar y desdeñar, de suerte que puso fin a la tragedia de su miserable vida. Y aquí, en memoria de tantas desdichas, quiso él que le depositasen en las entrañas del eterno olvido.

Y volviéndose a don Quijote y a los caminantes, prosiguió diciendo:

—Ese cuerpo, señores, que con piadosos ojos estáis mirando, fue depositario de un alma en quien el cielo puso infinita parte de sus riquezas. Ese es el cuerpo de Grisóstomo, que fue único en el ingenio, sólo en la cortesía, estremo en la gentileza, fénix en la amistad, magnífico sin tasa, grave sin presunción, alegre sin bajeza, y, finalmente, primero en todo lo que es ser bueno, y sin segundo en todo lo que fue ser desdichado. Quiso bien, fue aborrecido; adoró, fue desdeñado; rogó a una fiera, importunó a un mármol, corrió tras el viento, dio voces a la soledad, sirvió a la ingratitud, de quien alcanzó por premio ser despojos de la muerte en la mitad de la carrera de su vida, a la cual dio fin una pastora a quien él procuraba eternizar para que viviera en la memoria de las gentes, cual lo pudieran mostrar bien esos papeles que estáis mirando, si él no me hubiera mandado que los entregara al fuego en habiendo entregado su cuerpo a la tierra (I, 13).


Se ha dicho ya: el concilio de Trento había proscrito el suicidio en la literatura. Tal era la importancia que daban los moralistas católicos al discurso de ficción. Cervantes, con todo, presenta el suicidio de Grisóstomo como una muerte de amor en cierto modo «natural», como consecuencia irreversible del desdén de Marcela y del despecho de un ególatra. Cervantes había suicidado en La Numancia a todo un pueblo. Viriato confirma finalmente la voluntad del suicidio individual y colectivo. Melibea también se había suicidado, ante su padre y contra Dios. El entierro de Grisóstomo es completamente civil y laico. No espera nada de un supuesto mundo más allá de este, terrenal y humano.


Yo muero, en fin, y porque nunca espere
buen suceso en la muerte ni en la vida,
pertinaz estaré en mi fantasía (I, 14).


Los referentes a instrumentales propios del suicidio son explícitos e inequívocos, y así lo señalan casi todos los editores del texto:


¡Oh en el reino de amor fieros tiranos
celos!, ponedme un hierro en estas manos.
Dame, desdén, una torcida soga (I, 14).


Justifican el suicidio razones antropológicas aducidas por el propio suicida: el amor pagano. Grisóstomo no espera redención alguna. Ni la compañía ese día de ningún dios en el paraíso.


Diré que la enemiga siempre mía
hermosa el alma como el cuerpo tiene,
y que su olvido de mi culpa nace,
y que, en fe de los males que nos hace,
amor su imperio en justa paz mantiene.
Y con esta opinión y un duro lazo,
acelerando el miserable plazo
a que me han conducido sus desdenes,
ofreceré a los vientos cuerpo y alma,
sin lauro o palma de futuros bienes (I, 14).


Lo cierto es que Marcela acumula sobre sí una cantidad tal de improperios y de injurias que resulta intolerable desde cualquier punto de vista. Se la califica impunemente de «pastora homicida» (I, 13) y de «enemiga mortal del linaje humano» (I, 13), de forma recurrente y acrítica. El éxito de la calumnia radica siempre en que no pueda ser verificada, al menos de forma inmediata, pues, una vez descubierta, el envilecido es siempre el calumniador, o calumniadora (que en esto, como en casi todo, el sexo es indistinto). Los contenidos de una calumnia son siempre falsos, pues si fueran verdaderos no hablaríamos de calumnia, sino de culpa. Y Marcela, naturalmente, no tiene ninguna responsabilidad en la muerte de Grisóstomo. Ni nada tiene que ver con sus egolatrías y obstinaciones. Sólo ante un tribunal de tontos o de cínicos somos responsables de los «hechos» que protagonizamos en los sueños y patologías oníricas de los demás. Los hechos de conciencia permiten conocer a sus artífices o inventores, pero no a los «personajes invitados». En el contexto de los impulsos eróticos de Grisóstomo, Marcela es un personaje invitado, muy en contra de su propia voluntad y disposición. Pero esto el lector no lo constata hasta que interviene directamente la propia Marcela, y asume a su cargo su propia defensa.

La canción de Grisóstomo apela además a engaños e infidelidades atribuidos a Marcela, que ella desmentirá en su célebre intervención, y que igualmente resultan desmentidos por el crédito de honestidad, al parecer innegable, de la singular pastora. Así lo advierte Vivaldo, lo que explicaría las intervenciones de Ambrosio, el cual atribuye las inexactas palabras de Grisóstomo a «los celos imaginados y las sospechas temidas como si fueran verdaderas» (I, 14). Lo cierto es que si Ambrosio no hiciera esta aclaración, o bien Grisóstomo pasaría por un calumniador y un difamador, o bien Marcela resultaría ser una hipócrita casquivana, culpable de casi todo cuanto se le imputa. Si nos atenemos a la verdad de las palabras de Ambrosio, no queda más remedio que aceptar y reconocer que Grisóstomo muere afectado por cierta «dosis de demencia». Por desgracia, la demencia suele ser con extremada asiduidad fuente de penosas calumnias, sobre todo para quien las formula y —muy especialmente— para quien las consiente.

Marcela se defiende haciendo alarde de su derecho a la libertad. Es un argumento, en sí mismo, indiscutible. Indiscutible para un mundo que ha sobrevivido a la experiencia de la Ilustración y, sobre todo, del Romanticismo europeos, pero no para un mundo gobernado desde los valores axiológicos y normativos del Siglo de Oro español, mucho más racionales que el presunto y mitificado racionalismo ilustrado y anglosajón. Con todo, las razones de Marcela convencen. Pero convencen desde la sofística más que desde el racionalismo. ¿Por qué? Porque los contenidos materiales de su idea de la libertad son ridículos y fraudulentos, es decir, ideales e imposibles. Es más fácil explicarlo que aceptarlo.

La libertad de la que habla Marcela, ¿para qué sirve? Para exhibirla. Es la idea de libertad de la que puede y quiere hablar un sofista, no la idea de libertad de quien necesita vivir en un mundo real y efectivamente libre. Porque la libertad sólo es posible dentro del Estado, y no en un monte, entre cabras. La libertad es una idea política, no arcádica. La libertad no puede ser un ideal asequible singularmente en espacios de evasión y de escapismo, en geografías ideales y utopías sofisticadas: la libertad sólo existe en el seno de una sociedad política, y nunca fuera de ella. Sin determinismo, no hay libertad, porque la libertad sin causas es igual a cero. Nadie decide nada desde el acausalismo. De hecho, nadie vive en el acausalismo ni en la indeterminación perpetuos. Y sólo un dios, para una mente teológica, por supuesto, que no para una mente racionalista y materialista, puede vivir en la autodeterminación. Porque los seres humanos vivimos siempre en la codeterminación dialéctica de unos con otros y de unos contra otros. Lo que propone Marcela, con el cebo de la misantropía y de la androfobia por el medio, no es sino el delirio imposible de un idealismo libertario.

El discurso de Marcela tiene dos partes que deben diferenciarse con mucha precisión. La primera parte objetiva una idea de libertad determinada por el derecho de elegir pareja de forma satisfactoria para ambas partes. Y en el desarrollo de esta argumentación, Marcela triunfa con todo el racionalismo, de modo tal que no es posible objetarle absolutamente nada. Sin embargo, la segunda parte de su discurso objetiva una idea de libertad determinada por la nada, es decir, indeterminada: exige disponer de una libertad acausal, sin coacciones ni determinaciones de ningún tipo. Se trata aquí de una idea metafísica de libertad, esto es, de una libertad imposible e hipostática. Marcela reclama para sí el derecho a la autodeterminación. Y en este punto, Marcela se convierte en una idealista, en una sofista, en una teóloga de la libertad, en una «nacionalista del yo», y lo que nos ofrece es una perorata libertaria, la cual, por cierto, seduce a toda crítica (quiero decir que seduce al conjunto de personas que ejercen la crítica literaria).


Yo nací libre, y para poder vivir libre escogí la soledad de los campos: los árboles destas montañas son mi compañía; las claras aguas destos arroyos, mis espejos; con los árboles y con las aguas comunico mis pensamientos y hermosura […]. El cielo aún hasta ahora no ha querido que yo ame por destino, y el pensar que tengo de amar por elección es escusado […]. Si yo conservo mi limpieza con la compañía de los árboles, ¿por qué ha de querer que la pierda el que quiere que la tenga con los hombres? Yo, como sabéis, tengo riquezas propias, y no codicio las ajenas; tengo libre condición, y no gusto de sujetarme; ni quiero ni aborrezco a nadie; no engaño a este ni solicito aquel; ni burlo con uno ni me entretengo con el otro. La conversación honesta de las zagalas destas aldeas y el cuidado de mis cabras me entretiene. Tienen mis deseos por término estas montañas, y si de aquí salen es a contemplar la hermosura del cielo, pasos con que camina el alma a su morada primera (I, 14).


Marcela, en estas declaraciones, es una sofista de categoría. Objetiva como nadie el ideal de infinitas personas: poder vivir al margen de la gente, pero disponiendo de los beneficios de la vida social y política. Ni quiere ni aborrece a nadie, pero tiene riquezas propias para asegurarse su «independencia», es decir, puede prescindir puntualmente de la sociedad. Pero no prescinde del dinero, que, curiosamente, la implica de lleno en una sociedad altamente politizada y articulada económicamente. Rechaza el matrimonio, porque prefiere la compañía de las cabras y de los árboles, es decir, la flora y la fauna no antropológica. Su afirmación más radical es la que abre la segunda parte de su parlamento: «Yo nací libre». ¿Nació libre? ¿Desde cuándo? ¿Libre de quién? ¿Libre de qué? ¿Libre de mantenerse a cargo de su tío el beneficiado (de los diezmos que la Iglesia cobra a los demás), y de las rentas heredadas de sus propios y ricos padres? ¿Libre de determinaciones biológicas, sexuales, sanitarias, económicas, cronológicas, políticas y étnicas? 

No cabe mayor idealismo, ni más seductor, que afirmar acríticamente que uno, o una, «nace libre», como si fuera posible nacer al margen de un Estado, que antes de 24 horas ya ha registrado tu nombre en el Juzgado de tu municipio, o de la Iglesia católica, que en unos días hace lo propio registrándote en el código de los bautizados en Cristo, incluso en aquellas sociedades que, naturales, como numerosas tribus de primitivos contemporáneos, carecen de Estado que los civilice. ¿De qué libertad habla Marcela, sino de la libertad de los sofistas, de los que convencen con argumentos falsos? Y no satisfecha con la primera afirmación, insiste en que «para poder vivir libre» escogió la «soledad de los campos», como si en la soledad fuera posible ejercer libertad alguna, y como si en un mundo montaraz y asilvestrado, ajeno a la sociedad política, hubiera más y mejor libertad que dentro de un Estado de Derecho. Marcela, eremita secular, pretende constituir ella sola una sociedad natural en la que ella misma es el único miembro. Es la clase única formada por un sólo elemento. El conjunto unívoco.

La idea de libertad que sostiene la Crítica de la razón literaria se sintetiza en esta máxima: libertad es lo que los demás nos dejan hacer. Es esta una concepción negativa y dialéctica de la idea de libertad (Maestro, 2007).

Desde nuestros presupuestos metodológicos, tal como se exponen en la Crítica de la razón literaria, los hechos se interpretan a partir de su esencia material, es decir, de su núcleo real, cuyo cuerpo es susceptible de desarrollo en diferentes cursos. En este sentido, el núcleo de la libertad, su esencia material y real, no metafísica, no ideal, es la lucha por el poder. Más concretamente, es la lucha por el poder para controlar a los demás. Y para ejercer, dentro del radio más amplio posible, el control, es decir, para ejercer, sin obstáculos, sin ablaciones, la máxima libertad. Incluso cuando este control o este ejercicio exigen prescindir de los demás, o equivale a la más explícita anulación del prójimo. Esto es, en suma, desde la realidad material de la vida, lo que induce a los seres humanos a querer ser libres: la lucha por el poder para controlar a los demás, y de este modo disponer del menor número posible de obstáculos para vivir en libertad.

Esto es así, en primer lugar, porque toda libertad es reiterativamente genitiva, ya que el sujeto, sea una persona o un Estado, desea incrementar de forma constante sus potencias, facultades y voliciones para consolidarse y perseverar en su existencia. En segundo lugar, porque todo ejercicio de libertad tiende a ser reflexivamente dativo, desde el momento en que es el sujeto —insisto, como persona (yo) o como institución gregaria (Estado, Iglesia, organización mafiosa o terrorista, etc.)— quien, de forma permanente, actúa para convertirse en destinatario final de los beneficios resultantes de los actos por él generados y ejecutados. Y en tercer lugar, porque todo sujeto que pretende ser y actuar libremente desea suprimir, por completo, todos los obstáculos que materialmente le impidan desarrollar su libertad personal (genitiva) y obtener de ella los mejores resultados finales (libertad dativa); es decir, pretende suprimir las ablaciones o limitaciones que le impongan circunstancial o contextualmente cualesquiera otros sujetos operatorios (libertad ablativa). 

Todo sujeto operatorio se orienta hacia la supresión de la libertad ablativa que, procedente de otros sujetos o agentes operatorios que se encuentran en competencia con él, tratan de limitar y cercenar sus posibilidades de expansión y beneficio, de poder y de control (esto es, sus libertades genitiva y dativa). El objetivo del déspota, del dictador político, del depredador salvaje, será, pues, suprimir toda posibilidad de libertad ablativa, negar toda dependencia o determinación exterior, asegurarse la inmunidad de su depredación, tanto en el seno de la vida salvaje como desde el interior de las estructuras políticas de un Estado. Sea como sea, la libertad ablativa nula es un imposible metafísico, desde el momento en que aceptar algo así supondría la supresión de toda causalidad, sin la cual es inconcebible no sólo la idea de libertad en sí, sino también cualquier caso en que esta pueda manifestarse, es decir, cualquier posibilidad de declinación en hechos concretos. He insistido en que de ningún modo cabe hablar de libertad desde una perspectiva acausal. La causalidad se manifiesta sobre todo —pero en absoluto de forma exclusiva— en el caso de la libertad ablativa.

No cabe, pues, desde los presupuestos metodológicos que utilizamos, hablar de libertad al margen de la realidad material que nuclearmente la hace operativa como tal: la lucha por el poder para controlar a los demás, y ampliar de este modo, cual radio infinito de una circunferencia nunca desvanecida, el radio de acción del sujeto operatorio. Sólo la codeterminación de fuerzas, el conflicto de poderes, y la libertad ablativa existente entre los diferentes sujetos operatorios enfrentados, evita los excesos de una depredación que, con todo, históricamente siempre resulta inevitable, más tarde o más temprano. Todo es cuestión de tiempo.

La libertad humana debe interpretarse por relación al eje circular (humano, personal, operatorio) del espacio antropológico, y al margen de inflexiones que puedan remitirnos a los ejes radial (cósmico, la naturaleza) y angular (religioso, la teología). De la naturaleza se rechaza tanto el acausalismo idealista como el determinismo fatalista, y de la teología se niega, por fideísta e irracional, cualquier forma de intervención metafísica procedente de un transmundo habitado por dioses o númenes. El valor moral de la idea de libertad no puede extraerse de conceptos de tipo natural o religioso, sino de supuestos materiales, dados en la historia, la cultura y la sociedad, y que, como parámetros funcionales, habrá que identificar en cada caso minuciosamente. Hay que liberarse de los hábitos de explicación metafísica, que confunden constantemente el razonamiento moral (confesional) con el razonamiento material (causal). Las explicaciones metafísicas y teológicas dan lugar a la falacia moralista.

La libertad no se opone al determinismo. Esa es una falsa dialéctica. Libertad se opone a impotencia, no a determinismo. Por otro lado, la libertad no es incompatible con la causalidad. Esa es una falsa antinomia. Es la tesis de Bueno en su obra El sentido de la vida (1996). Libertad y causalidad son conceptos conjugados o entretejidos, de tal modo que uno espolea al otro, y ambos evolucionan de forma sucesiva y alternativa, coordinada. Por eso libertad se opone a impotencia, porque la impotencia es precisamente la incapacidad de causar, y no se opone a determinismo, ya que al margen del determinismo no cabe hablar de causalidad.

Las acciones causales brotan de las personas (eje circular), es decir, de la libertad genitiva de cada yo, y tienen lugar siempre en un contexto circular, en el que aparecen enfrentadas a otras personas o sociedades de personas (libertad ablativa), en una lucha por el poder (libertad dativa) para controlarse mutuamente. Todo esto significa que el mundo, en sus componentes radiales (cósmicos o naturales) y angulares (religiosos o teológicos) no está previsto al margen de la idea de libertad elaborada por los seres humanos, es decir, con independencia de las posibilidades materiales del eje circular o humano. Dicho de otro modo: los hechos naturales y los hechos religiosos, en la medida en que el ser humano progresa en el ejercicio de su libertad (genitiva, dativa y ablativa), es decir, de sus conocimientos, potencias y voliciones, están cada vez más sofísticamente controlados: controlados por los seres humanos. De hecho, los fenómenos religiosos son siempre obra de seres humanos, quienes —diríamos— los controlan «entre bastidores», de modo que es imposible concebirlos como Opus Dei; mientras que los fenómenos naturales, siendo obra de la Naturaleza (Opus Naturae), ofrecen una causalidad cuya materialización es, con frecuencia, perfectamente escrutable por las ciencias categoriales (Opus Hominis).

La idea de causalidad, lejos de comprometer la posibilidad de la libertad, la hace factible. En un mundo indeterminista, acausal, no tiene sentido hablar de acciones ni de operaciones prolépticas, y aún menos de libertad genitiva, en la que las potencias, voliciones y facultades del yo han de reaccionar frente a numerosos estímulos y causas. Si la libertad posee materialmente un antónimo que la dialéctica pueda identificar formalmente, este será, o bien la impotencia, que nos remite a una entropía 0, o bien el determinismo histórico —no el cósmico ni el teológico—, que se presenta ante la libertad como una rémora o lastre derivado de situaciones pretéritas, cuya fuerza o poder aún perdura, como libertad ablativa, ante las fuerzas y pretensiones de nuevos seres humanos o sujetos operatorios, es decir, respectivamente, ante sus libertades genitiva y dativa. Las prolepsis de nuestros antepasados, cristalizadas en nuestro presente como sistemas de normas objetivadas, determinan, o incluso cercenan, cualquier forma de progreso que muestre disidencias respecto a ellas. En este punto, cabe advertir que no hay nada más conservador que la educación, cuyo discurso trata de perpetuar valores y referencias preexistentes. De hecho, lo más conservador que hay en cualquier sociedad civilizada es su cuerpo de profesores.

La libertad nunca es una libertad acausal de elección. Nunca elegimos ni actuamos al margen de condicionamientos, coacciones, limitaciones y agentes diversos. Hablar de libertad sin condiciones causales es pura ficción. La causalidad es lo que vincula los actos libres con sus resultados, así como con la persona que los ejecuta. No hay libertad sin causalidad. La persona libre es la causa principal de los actos que la constituyen como tal persona. La libertad genitiva insiste sobre todo en la libertad como acto, mientras que la libertad dativa y ablativa insisten respectivamente en la libertad como proceso y como resultado. En suma, la libertad, como ha demostrado Gustavo Bueno, sólo se abre camino a través de la lucha. Y lo mismo cabe decir de la literatura. Sin literatura no hay libertad.


________________________

NOTAS

[1] Comienza el 13 de diciembre de 1545 el Concilio de Trento, que concluye el 4 de diciembre de 1563.

[2] Adviértase que para Cervantes no es ninguna novedad construir obras literarias en las que el suicidio desempeña un papel fundamental. La Numancia es prueba de ello. En esta tragedia se suicida todo un pueblo, protagonizando un hecho y una fábula literarios ante los que no cabe la menor objeción. ¿Por qué?, porque Cervantes sustituye en esta obra la metafísica (de la tragedia antigua) por la Historia (como objeto de interpretación trágica al margen de la poética clásica). Cervantes inaugura con la La Numancia la secularización de la tragedia en la historia de la literatura (Maestro, 1999a, 2004a, 2005).

[3] La censura es la supresión objetiva de ideas y conceptos que los seres humanos se imponen entre sí, según el grado de poder (política) y de saber (sofística) que detenten en sus relaciones sociales e históricas, y de acuerdo con un sistema normativo ideológicamente codificado. El pasaje que la censura inquisitorial portuguesa retira en 1624 está señalado en cursiva: «Alborotóse Rocinante con el estruendo del agua y de los golpes, y, sosegándole don Quijote, se fue llegando poco a poco a las casas, encomendándose de todo corazón a su señora, suplicándole que en aquella temerosa jornada y empresa le favoreciese, y de camino se encomendaba también a Dios, que no le olvidase» (I, 20). Sobre la censura ejercida hoy en el mundo académico, en nombre de lo políticamente correcto, el lector encontrará en internet múltiples noticias al respecto, en particular de las universidades de Estados Unidos. La supresión de la Libertad de Cátedra, un derecho nacido en el Antiguo Régimen, es hoy, en plena democracia, un hecho consumado. 

[4] «Señal que movió a los que le escucharon a dejar el reposo de los pastorales lechos y acudir a lo que Telesio pedía» (355).

[5] Las inferencias de la religión teológica o terciaria apenas alcanzan las dos o tres apelaciones, nunca funcionales y siempre retóricas o formales: «creeré que Dios —dice Elicio—, por la mesma razón que dicen que mora en los cielos, en esta parte haga lo más de su habitación» (357). Habitación que habrá de suponerse en connivencia con el resto de la corte celestial, inmediatamente citada: Venus, Céfiro, Alcino, Flora y demás Hespérides...

[6] Lucrecio (I, 56; pág. 80): «La Naturaleza crea los seres» (unde omnis natura creet res...).






Información complementaria


⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada



⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria



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