Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica
del conocimiento racionalista de la literatura
Procesos de progresión (progressus) y regresión (regressus) de las ciencias
—Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
—Seguramente.
Platón, República, VII (517a)[1].
En tercer lugar, procede explicar el movimiento de análisis y de
síntesis que exige toda interpretación científica, es decir, los conceptos de
progreso o progressus y de regreso o regressus.
Bueno introduce estos conceptos en su teoría del cierre categorial a partir de una brillante, y utilísima, reinterpretación del mito o alegoría platónica de la caverna, tal como se expone en el libro VII de la República. Platón distingue allí entre apariencia y esencia, y sitúa a la apariencia en el mundo terrenal y humano —la caverna— y a la esencia en el mundo metafísico de las ideas —un más allá en el que residirían las formas (ideas) en su estado puro, desposeídas de toda materia—. Como sabemos, el materialismo filosófico reinterpreta estos criterios y ubica la apariencia, es decir, los fenómenos, en el Mundo interpretado (Mi) —la caverna platónica—, así como también emplaza a las esencias o estructuras igualmente en el mundo interpretado y categorizado por las ciencias (Mi), pero con una condición gnoseológica fundamental: para llegar a las concepciones estructurales o esenciales (las ideas, según Platón) de los fenómenos (o apariencias, según Platón), esto es, para llegar a establecer construcciones objetivas de las experiencias sensibles, no será necesario irse a la metafísica (M), ni a ningún otro «mundo posible», como postulan algunas teorías de la ficción literaria[2], sino que bastará ejecutar un proceso de regresión (regressus) o de reconstrucción estructural de conceptos, mediante la recuperación o recomposición formal —conceptual— de los fenómenos y hechos sensibles (y siempre a partir de los fenómenos y hechos sensibles, es decir, de lo físico [Mi]: nunca a partir lo metafísico [M]). Dicho de otro modo: para saber lo que es el agua no tendremos que salir de este mundo terrenal y humano —y buscar la esencia, el ser, del agua en la metafísica—, sino que bastará acudir a la química (no a la metafísica), es decir, bastará retrotraernos a una analítica (o regressus) de los componentes acuáticos, analítica que nos revelará que el agua es una síntesis (o progressus) de dos moléculas de hidrógeno y una de oxígeno. De este modo, la fórmula H2O constituye el núcleo de una estructura objetiva (M3), cuyo referente físico (M1) es el agua tal como la conocemos en su estado convencional —en el mundo terrenal y humano, de donde procede—, y al margen de los efectos psicológicos o fenomenológicos que pueda provocar en la sensibilidad de cada individuo (M2)[3]. Estos fenómenos sensibles —contenido de lo que vivimos en nuestro terrenal mundo diario (la caverna) [Mi]— constituyen la premisa o punto de partida del regressus hacia la expresión teórica, formal o conceptual, de lo que nuestros sentidos reciben y perciben. El regressus nos permite pasar de lo sensible (M2) a lo inteligible (M3) sin incurrir en metafísica. Es decir, nos permite razonar. Sin apelar a un idealismo metafísico (Platón) o físico (Kant). Sin recurrir al idealismo, se piensa mejor. Platón se expresa en términos alegóricos e idealistas: luz / tinieblas, inteligencia / ignorancia, reino de las ideas o formas puras / caverna, verdad / apariencia, ciencia / nesciencia… No deja de ser irónico que toda la filosofía platónica —la filosofía del «fundador de la filosofía académica»— esté, definitivamente, hipotecada por una metafísica idealista y fabulosa.
Recuerda que los ojos pueden ver confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de reírse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo más luminoso, es obnubilada por el resplandor (Platón, República, VII, 518a).
Los procesos de progreso y regreso anclan la ciencia en la realidad de los hechos y del mundo terrenal y humano. Porque la ciencia no puede partir de la metafísica (M) —ni desembocar en ella, como hace Platón impunemente (lo que supone un regressus hacia el infinito, sin vuelta o progressus hacia la realidad de los fenómenos de partida)—, sino que ha de «tener los pies en la tierra», es decir, ha de partir del mundo sensible y fenoménico, del mundo material interpretado desde nuestros sentidos (Mi), y desde él operar objetivamente, esto es, construir formalmente las estructuras esenciales que lo hacen posible. El progreso (o progressus) platónico hacia los fenómenos de partida es un acto de pensamiento completamente parabólico, fabuloso o ficticio. Diríamos, incluso —con la mayor de las ironías— que literario o poético. Y es así porque Platón no dispone de conocimientos científicos de ningún tipo, por mucha geometría que exija a los discípulos que pretenden entrar en su academia, desde el momento en que su concepto científico de la geometría se limita a un puro juego o testificación oral de la inteligencia de sus interlocutores. Para Platón, la geometría es un puro lúdico test de inteligencia, que él mismo ha ensayado previamente antes de ejercerlo ante sus aprendices de brujo.
Ésta es la procedencia platónica del procedimiento buenista (regresus / progressus) para interpretar lo que se percibe desde la caverna, es decir, lo que recibimos a través de nuestros sentidos o de nuestras percepciones sensibles. El paso de lo sensible a lo inteligible (regressus) y de lo inteligible a lo sensible (progressus) requiere saber transitar por los procesos de regreso (de las apariencias a las esencias) y de progreso (de las estructuras esenciales a los hechos empíricos).
La idea de ciencia expuesta en la teoría del cierre categorial recupera estas nociones platónicas y las reinterpreta en términos gnoseológicos (conjugación de materia y forma: circularismo). Bueno plantea un proceso demarcado por dos situaciones límite bien definidas: la que parte de la identificación de los fenómenos (Mi), interpretados mediante operaciones ejecutadas desde metodologías β-operatorias, para regresar o recuperar objetivamente sus estructuras esenciales, y la que prosigue o progresa, desde la determinación de las esencias (M), constituidas como estructuras objetivas desde metodologías α-operatorias, nuevamente hacia los fenómenos de partida, a fin de verificar la circularidad y la conjugación (material y formal) de los resultados obtenidos. El recorrido de este proceso exige la ejecución constante y circular de un regressus (de los fenómenos a las esencias) y de un progressus (de las esencias a los fenómenos) dialécticos.
Tomemos como ejemplo el narrador del Quijote, según las informaciones que nos proporciona en el íncipit de la novela: «En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo de los de lanza en astillero, adarga antigua, rocín flaco y galgo corredor» (Quijote, I, 1). Podemos definir al narrador como aquel personaje que cuenta o relata formalmente la historia o fábula. Sabemos, además, desde el capítulo IX de la primera parte, que se trata de un narrador que forma parte de la historia que cuenta. Y sabemos, también, que se filtra en la narración sin compartir el mismo nivel narrativo que los personajes protagonistas. Incluso podemos explicar el sistema retórico de autores ficticios que el propio narrador introduce en el discurso de la novela para disolver su presencia en ella (Maestro, 2009): el autor árabe que es Cide Hamete Benengeli, el morisco aljamiado que traduce el manuscrito arábigo del Quijote, el propio narrador que se confiesa editor y compilador de los textos traducidos, etc. En consecuencia, el intérprete del Quijote podrá reconstruir conceptualmente la figura del narrador en términos formales muy depurados, mediante un proceso de regressus, hacia la configuración de una estructura objetiva, en virtud de la cual dirá —con Genette (1966, 1969, 1972)—, que el narrador de la novela cervantina es omnisciente (porque lo sabe todo), homodiegético (porque forma parte de la historia que cuenta) y metadiegético (porque se sitúa en un nivel narrativo que envuelve integradora y recursivamente a los demás niveles). No en vano la lingüística estructural forma parte de las ciencias que aquí denominaremos estructurales (vid. III, 5.6.1.2.3). Hasta ahora hemos procedido por regresión hacia formas conceptualizadoras del narrador del Quijote, a partir del texto de la novela, como fenómeno o hecho literario de partida («En un lugar de la Mancha», etc.). Pero el proceso no termina en un regressus hacia los conceptos (narrador heterodiegético, etc.). Se hace necesario ahora, una vez conceptualizado o formalizado el fenómeno, seguir progresando en el terreno fenoménico —esto es, volver a la realidad material, en este caso la obra literaria—, y, armados conceptualmente, avanzar en el texto de esta novela, y de otras novelas, hasta alcanzar una teoría lo suficientemente sólida y sistemática acerca de lo que es el narrador como personaje que cuenta o relata formalmente una historia o fábula.
Los hechos nos conducen a las ideas (regressus) y las ideas nos remiten de nuevo a los hechos (progressus), de forma incesante, circular, conjugada. Partimos de la materia —de los materiales literarios, sea el texto del Quijote, sea un verso como «En tanto que de rosa y azucena…»— y regresamos a sus estructuras conceptuales y objetivas —a sus formas: sea un narrador omnisciente, homodiegético y metadiegético, sea un endecasílabo heroico—, y a partir de esta objetividad, alcanzada por regressus, reiniciamos un nuevo progreso a través de los fenómenos, esto es, de los materiales literarios, progreso que nos exige seguir leyendo la novela de Cervantes, y otras novelas, así como el soneto XXIII de Garcilaso, y otros sonetos, etc. Es decir, que seguimos operando con nuevos y distintos fenómenos, con nuevos y distintos materiales literarios, de forma incesante, circular, esto es, gnoseológica (material y formalmente). Pero cada nueva operación en el terreno de los fenómenos se reinicia después de haber ejercido un regressus en el terreno de los conceptos que nos permite operar cada vez en mejores condiciones conceptuales. De este modo, interpretamos, es decir, intervenimos en la materia, con formas cada vez más sofisticadas, construidas a partir de los mismos materiales —en este caso literarios— que estamos interpretando.
Nótese que en el regressus el punto de partida es un hecho, y el destino es una teoría. El camino inverso corresponde al progressus, donde el punto de partida es la teoría construida formalmente sobre la realidad de los hechos constatados por la empiria, y el punto de destino es de nuevo el hecho fenoménico, dado en el conjunto de los hechos del primer punto de partida. Este ir y volver, este regresar y progresar, dispone la ejecución del pensamiento crítico, el desarrollo de las operaciones constructivas y gnoseológicas de las ciencias y, por supuesto, la esencia de la dialéctica, que es el motor de la filosofía crítica y de la crítica de la literatura. El regressus es un camino gnoseológico construido por hechos y materiales de partida, sensorialmente recibidos, y el progressus es el mismo camino gnoseológico pero formateado ahora —si se nos permite la expresión— desde la construcción objetiva de formas y teorías que se proyectan —que progresan— de nuevo, y reiterada y sucesivamente, sobre los fenómenos de partida. Ésta es la dimensión circular, gnoseológica y dialéctica que mueve, en symploké, todo el sistema filosófico de la teoría del cierre categorial, construido por Gustavo Bueno como teoría de la ciencia, y que aquí, en la Crítica de la razón literaria, reinterpretamos desde las exigencias de la literatura.
La dialéctica es una figura gnoseológica esencial de la filosofía crítica, y no puede ser ignorada por las ciencias. Cuando Bueno escribe El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), no por casualidad dedica una detallada atención a los procesos de regressus y progressus en relación con la dialéctica y la filosofía. Dice Bueno a propósito de Platón y la dialéctica:
La Dialéctica comienza con el análisis (Rep. 509d-511e) en la vía regresiva, que parte de las sensaciones (eikasía) y de las opiniones (pístis) —opiniones sobre animales, plantas y objetos artificiales, digamos lo que Kant llamaba «juicio teleológico»— y que incluso llega a las ciencias (díanoia) —hoy daríamos mucha más importancia en el análisis a la pístis, i.e., a las superestructuras ideológicas, utópicas, del «sentido común», que a la eikasía—. Pero las ciencias no constituyen el último término del proceso, porque sus hipótesis deben ser remontadas mediante otro mecanismo cognoscitivo: nóeesis. Es preciso regresar a las ideas. La Dialéctica —la filosofía dialéctica— es, ante todo, el trabajo con ideas. Utilizando libremente la clásica distinción de Kant entre las categorías del entendimiento (Verstand) y las ideas de la razón (Vernunft), llamaremos preferentemente «categorías» a los conjuntos constitutivos de las esferas especiales científicas, racionalizadas críticamente (técnica o científicamente) […], reservando el nombre de «ideas» para designar a los temas de la filosofía (Bueno, 1970: 229-230).
Como acto seguido explica Bueno, Platón descubre las ideas, y sitúa precisamente en la interpretación de las ideas objetivas la esencia de la actividad filosófica. Para llevar a cabo esta interpretación, Platón se sirve del principio de symploké, de modo que la realidad, considerada filosóficamente, deja de ser una unidad monista, propia de la mitología metafísica, y una dispersión atomista de la realidad, propia de las hipóstasis en que se apoyaban las formulaciones de los presocráticos («todo es agua», «todo es fuego», «todo es aire»...). De este modo, ni todo está relacionado con todo (holismo armónico: ontología monista), ni nada está relacionado con nada (megarismo, monadología: ontología atomista), sino que unas ideas están relacionadas con otras, pero no con todas (symploké: ontología dialéctica).
Bueno deja clara la recuperación de todo este arsenal de conceptos platónicos, que hará fuertemente operativos en su teoría del cierre categorial. Las ideas tienen la forma del conflicto, porque, desde un punto de vista materialista, las ideas remiten a realidades operatorias, dadas en symploké. Las ideas no se relacionan en un mundo celeste, metafísico o límbico, sino terrenal y humano.
La «symploké» de las ideas, o de las cosas por medio de las ideas, tal es la tarea propia del trabajo filosófico […]. La noción de «symploké» contiene la noción de mezcla, pero también la de exclusión, la de incompatibilidad (la voz misma significa también «choque de los que pelean») (Bueno, 1970: 232).
La explicación buenista de cómo Kant consideraba que las ideas constituían un sistema, y no una symploké, es fundamental. Como advierte Bueno, la filosofía kantiana, su sistema y arquitectura de la razón, era ante todo la codificación de la física de Newton, la biología de Linneo, la geometría de Euclides, la lógica de Aristóteles, la moral de Rousseau... Por su parte, para Hegel, las ideas no aparecen ya dadas apriorísticamente, de una sola vez, sino históricamente, en una «fenomenología del Espíritu». Léase El papel de la filosofía en el conjunto del saber (Bueno, 1970):
Las ideas no están dadas en un sistema previo a la Historia: brotan en el mismo proceso histórico y lo constituyen […]. Platón, por último, conoció claramente que el término análisis, las «ideas», debía continuarse con el principio de la síntesis, de la «vuelta a las apariencias» —a la experiencia— y no de cualquier manera, sino para modificar esas apariencias de acuerdo con las propias ideas: solamente desde las ideas es posible la instauración de la república. La filosofía platónica, como dialéctica progresiva, se termina en la política […]. La filosofía contemplativa […] constituye una evasión sustitutiva para una filosofía que se considera políticamente fracasada (Bueno, 1970: 234-236).
Según Bueno, para Platón, la esencia de la actividad filosófica es eminentemente pragmática y política. Pragmática y política, sí, pero en un terreno completamente utópico y metafísico. Platón cifraba las ideas —a juicio de Bueno— en todo lo que resultaba práctico y operatorio. Práctico y operatorio, sí, pero, ¿en qué mundo?, ¿en una república ideal o Estado imposible?, ¿en una teoría política completamente inviable, patibularia y de un totalitarismo superlativo y fabuloso? Porque, sin duda y sin reservas, la República de Platón puede leerse como lo que parcialmente es: la primera novela distópica de la historia literaria occidental. Entre Platón y Orwell hay casi 25 siglos de Historia, pero muy poca distancia política. Aunque Bueno dice que para Platón «el fin de la filosofía no es sólo conocer el mundo, sino cambiarlo» (Bueno, 1970: 238), lo cierto es que el autor de la República, lejos de no cambiar absolutamente nada de nada, nos legó una filosofía esencialmente utópica, idealista y fabulosa. El imperativo de Marx en la tesis XI sobre Feuerbach ya estaba formulado en Platón. No en vano Carlos Marx también nos legó una literatura esencialmente utópica, idealista y fabulosa, que millones de personas han leído y siguen leyendo como un programa político esperanzadoramente factible, realista y hasta materialista. Suponer que mundo necesita de la filosofía para cambiar es como suponer que un volcán necesita de la filología para entrar en erupción o cesar en su actividad piroclástica.
El ámbito de la filosofía dialéctica no es una categoría, ni un sistema, ni una ciencia, ni una estructura: su dominio es la symploké de las ideas, pero no dada en un universo metafísico o amorfo, sino en el mundo histórico y práctico —esto es, político— del ser humano, un mundo interpretado y organizado por la transducción y mediación de la praxis humana. Tal es la tesis de Bueno que aquí reinterpretamos para aplicarla al análisis científico de los materiales literarios.
Mientras que Lao-Tsé, por ejemplo, orientó ese esbozo de sabiduría filosófica que es el taoísmo en una dirección desviada de la experiencia técnica y científica, la sabiduría prefilosófica griega se caracterizó precisamente por haber sufrido la influencia de las ciencias y —aparte de la política y de la Medicina— sobre todo pienso que de la Geometría (Bueno, 1970: 239)[4].
La ciencia se concibe, en consecuencia, como una razón categorial. La filosofía, como una razón trascendental. A la dialéctica corresponderá, mediante la síntesis, depurar y precisar los resultados del análisis, y a la inversa. En los procesos de progressus y regressus, las formas lógicas —y así lo expone Bueno (1970)— son ante todo diferentes modos de organizar y de relacionar determinados contenidos, es decir, de establecer dialécticamente las conexiones de unos materiales con otros. Las formas lógicas son modos de leer, de interpretar, de hacer legibles y comprensibles las diferentes operaciones de descomposición analítica (progressus) y de reconstrucción sintética (regressus) de los materiales a los que nos enfrentamos.
En este contexto de exigencias gnoseológicas, la metafísica es —y sobre todo lo es en la posmodernidad— un depósito de ilusiones, una ciencia-ficción, un teoreticismo sin retorno, una retórica sin contenido. ¿Por qué? Porque representa el escenario imaginario o el lugar utópico en el que se extravían los idealismos —los procesos de regressus— que no son capaces de volver a la realidad. En la realidad, en el mundo terrenal y humano de los fenómenos (Mi), las ideas poseen una fuerza gravitatoria que hace posible su interpretación racional y material: están ancladas en la realidad del mundo interpretado y categorizado por las ciencias y la filosofía. Sin embargo, en la metafísica, estas mismas ideas, liberadas de la fuerza gravitatoria que las ha hecho posibles y que —de hecho— las hace inteligibles, resultan ininterpretables racional y materialmente. Porque en un contexto idealista y metafísico, no operatorio ni corpóreo —y Platón está preso y obsesionado por ese «más allá»—, las ideas dejan de ser ideas para convertirse en paralogismos y ficciones, en formas incorpóreas y fantasmagorías, en parábolas y fábulas, que nada tienen que ver con el orden operatorio de la realidad. No cabe situar en la metafísica, es decir, en un regreso sin retorno, la interpretación de la realidad, porque la realidad no es metafísica, ni incorpórea, ni exclusivamente formal. La realidad no puede reducirse a palabras. El mundo no es un texto que pueda hacerse inteligible a través de una hermenéutica. El lenguaje no es la casa del ser. Algo así será pura ciencia-ficción. Porque la realidad no es indefinidamente regresiva. Y su interpretación no puede situarse en un regreso sin fin hacia formas puras, ideales, intactas y en suma completamente irreales. Ésa es la autopista de la filosofía platónica, por la que Sócrates creyó circular al tomar la cicuta, y residir esa misma noche en el supuesto Paraíso de las «ideas puras». La realidad se puede abstraer, pero no hasta perder el sujeto o intérprete todo contacto con la propia realidad. De espaldas a los contenidos del mundo no es posible hacer nada. El materialismo filosófico de Bueno propone una recuperación física de la metafísica, es decir, una reinterpretación específica, en el Mundo interpretado y categorizado por las ciencias —la ontología especial (Mi)—, del Mundo en términos absolutos, en sí mismo inasequible e inconmensurable —la ontología general (M)—. En este punto, Bueno no acompaña ni a Sócrates ni a Platón en su viaje sin retorno a su limbo metafísico: Bueno regresa siempre a la materia de la que siempre parte.
Un regreso sin retorno sería comparable, si se nos permite el símil, al de un avión que, tras despegar (regressus) de una pista aeroportuaria terrestre, en lugar de volver (progressus) a su destino igualmente terrestre, continuara su trayectoria más allá de la atmósfera y del campo gravitatorio de partida, la Tierra, para adentrarse en un derrotero, en un destino, de ida pero no de vuelta. La metafísica es un éxodo de la realidad. Y en ese éxodo viajan Sócrates y Platón, que no Bueno. Es un viaje de ida sin posibilidad de retorno. Los problemas reales no se pueden resolver metafísicamente, es decir, no se pueden someter a un proceso de regressus sin progressus. Porque ni la filosofía es metafísica ni la ciencia puede operar con formas incorpóreas. Todo idealismo plantea siempre un regressus sin retorno, sin vuelta a los hechos y fenómenos del mundo terrenal y humano, porque sólo evitando la vuelta a la realidad material de los hechos se puede preservar formas inexistentes y fantasmagóricas, como el inconsciente freudiano, el Dios teológico, o las ideas de Paz o Justicia universales. Tres o cuatro referentes, entre miles (Demiurgo, Dios, Substancia pura, Espíritu absoluto, Superhombre, Dasein...), que no han existido, ni existirán, jamás.
Este procedimiento, que exige partir de los fenómenos para regresar a las esencias (regressus) y sucesivamente volver desde las esencias hacia los fenómenos (progressus), tiene en la teoría del cierre categorial de Bueno un objetivo fundamental: neutralizar las operaciones que hace el sujeto —sujeto operatorio— para alcanzar, de este modo, una objetividad sistemática en la codificación e interpretación de los resultados científicos.
Esta consideración nos permite, a su vez, introducir, en la estructura interna gnoseológica de las ciencias humanas, así definidas, dos tendencias opuestas, por aplicación del mismo principio gnoseológico general (que prescribe el regressus de los fenómenos a las esencias y el progressus de las esencias a los fenómenos) al caso particular en el que los fenómenos son operaciones (Bueno, 1992: I, 200).
A este principio de neutralización de las operaciones humanas nos referimos en el apartado siguiente.
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NOTAS
[2] Vid. Dolezel (1980, 1988, 1989, 1990, 1998), principalmente.
[3] Piénsese, por ejemplo, que para Lorca todo estaba lleno de símbolos. En su caso, el agua estancada era símbolo de esterilidad, frente al agua en movimiento, que era signo de fertilidad y vigor sexual. Con todo, ha de tenerse en cuenta que la visión poética de la realidad, objetivada en los textos literarios y artísticos, no agota las posibilidades de la interpretación literaria, sino que las abre. Que Lorca identifique al agua, bien con lo yermo, bien con lo reproductor, no es algo que nos explique lo que es el agua, sino lo que es el agua como símbolo en la poética lorquiana, es decir, nos explica cómo piensa Lorca, pero no qué es el agua ni el H2O. La ciencia, por lo demás, nos previene contra el fetichismo no ya de los objetos, sino de los símbolos. Y de forma especialmente importante la ciencia nos previene contra el fetichismo de los objetos y referentes artísticos. La ciencia, en suma, nos preserva de la hermenéutica.
[4] Por lo que respecta a Platón, ya hemos insistido en que sus ideas políticas son completamente idealistas, impracticables y utópicas. Por lo que respecta a la medicina, Platón repudió completamente toda la obra y el pensamiento de Hipócrates.
Información complementaria
- MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Procesos de progresión (progressus) y regresión (regressus) de las ciencias», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (III, 5.6.1.1.3), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).
⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria
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