Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica
del conocimiento racionalista de la literatura
Reinterpretación de la semiología según la Crítica de la razón literaria
Paul Bouissac, en «La
institucionalización de la semiótica: estrategias y tácticas» (1990), ofrece
una detenida reflexión sobre la evolución de la semiología como disciplina científica
y académica, cuya evolución a lo largo del siglo XX ha estado excesivamente
determinada por la obra de Peirce y de Saussure. Bouissac estima que la
semiótica no se ha consolidado como
disciplina universitaria, lo que la convirtió en una materia especialmente
vulnerable a exclusiones y anexiones arbitrarias. Su ámbito, dentro de las
instituciones académicas, sigue siendo un ámbito indeterminado. Especialmente
problemática es en este contexto la relación de la semiótica con las ciencias
cognitivas, con las que comparte afinidades en cuanto al método y al objeto de
conocimiento. Bouissac establece cierto paralelismo entre el desarrollo de la
sociología en Francia, a finales del siglo XIX, como disciplina científica, y
la necesidad urgente que tiene la semiótica de justificar en el ámbito
académico y universitario su estatuto epistemológico. Un gran error en el que
han caído muchos semiólogos ha sido el de hablar de la semiótica como si se
tratara de un pensamiento alienado por la obra de Peirce y Saussure. En la
medida en que los semiólogos modernos son incapaces de trascender la obra de
estos dos autores confirman esta suerte de alienación. Bouissac advierte que la
semiótica actual no debe seguir reiterando problemas formulados hace un siglo o
más, sino trascenderlos, o al menos darles una respuesta desde las perspectivas
del saber contemporáneo, ya que «de Peirce y Saussure, si seguimos al pie de la
letra a quienes los ponen de ejemplo, podemos decir que no consagraron su vida
intelectual a explorar las raíces históricas de su pensamiento, sino a
contrastar los límites del conocimiento de tu tiempo, y a desarrollarlo,
aportando su humilde contribución» (Bouissac, 1990/2002: 123).
Tadeusz Kowzan (1992), en «Signo cero», define desde un punto de vista teórico y práctico un uso muy frecuente del signo teatral: aquel que en el discurso dramático se sirve de formas verbales o literarias sin equivalentes inmediatos en la representación. El trabajo de Kowzan revela las posibilidades actuales de la semiología como ciencia de la interpretación literaria, especialmente en su relación con el teatro, como texto y como espectáculo. Su interpretación se refiere a autores como Racine, Camus, Beckett, Kroetz y Handke, entre otros, y concluye en una observación confirmada desde varios puntos de vista, y es la devaluación del lenguaje verbal en el teatro moderno, que se manifiesta sobre todo en la progresiva sustitución del diálogo de los personajes en favor de las acotaciones y didascalias elaboradas por el autor o dramaturgo. El lenguaje de la semiología se muestra en este caso como un recurso metodológico extremadamente útil para llevar a cabo tales descripciones en el ámbito de la literatura teatral.
La contribución de Jerzy Pelc (2000) que aquí me interesa convocar es la que responde directamente a este interrogante: «¿En qué medida la semiótica es puente de unión entre la naturaleza y la cultura?». He aquí la semiótica emplazada entre dos grandes mitos contemporáneos. Se abre de este modo una nueva perspectiva de investigación, que exige delimitar, desde el saber contemporáneo, los conceptos de cultura, naturaleza y semiótica. Se advierte que la polivalencia semántica de tales nociones genera un campo de dispersión e interrelación de saberes cuyas fronteras conviene delimitar. Pelc se sirve de la noción de semiótica desde una perspectiva disciplinar que puede ser triple: como proceso de creación de sentido, como teoría de interpretación de signos, y como ciencia específica de formas de comunicación. Un análisis semiótico de la naturaleza y de la cultura confirma que los signos no existen, si no se usan. En este contexto, una de las metas inmediatas de la semiótica consistirá en determinar cuál es el funcionamiento real de las formas de la comunicación humana, y hasta qué punto el esquema jakobsoniano debe superarse, aspecto en el que coinciden Bouissac (1990), Dolezel (1986), Pelc (2000) y Costantini (2000), si bien ninguno de ellos logró, en en el más pequeño detalle, ir más allá de Jakobson.
Reck (1993), en su estudio sobre las «Concepciones del signo en la cultura cotidiana desde el Renacimiento hasta nuestros días», se refiere al análisis de la experiencia humana que determina los procesos semánticos subyacentes en las formas de la vida diaria. Desde su punto de vista, el signo se convierte en el principal elemento del proceso de formación y desarrollo de la cultura moderna, a través de una serie de estadios y evoluciones que se describen de forma sumamente interesante. De las transformaciones introducidas en la cultura cotidiana por la nueva concepción del signo y de la imagen se desprenden, según Reck, consecuencias decisivas, como la sustitución de una religión que dominaba la vida cotidiana por una cultura laica que resulta cada vez más afín a las formas de conducta social. Se nos advierte en la lectura de estas páginas de la relevancia de los medios de comunicación de masas en la formación de la cultura moderna. La opinión pública no es opinión publicada, sino manipulada, y la realidad de la que se habla no es la realidad verdaderamente existente. Del absurdo aforismo nietzscheano, según el cual «no hay hechos, sino sólo interpretaciones» —absurdo, porque si no hay hechos, no hay nada que interpretar—, las últimas décadas de nuestro tiempo nos revelan que ni siquiera hay interpretaciones, pues en su lugar los medios de comunicación sólo formulan una sucesión de discursos que resultan cada vez más alejados de esa realidad, supuestamente verdadera, a la que parecen referirse.
Estas son algunas de las tendencias que, desde la semiología literaria, la Teoría de la Literatura de las últimas décadas ha desarrollado, sinceramente con muy poco éxito y con apenas consecuencias visibles, más a allá de ciertos análisis del teatro como literatura y como espectáculo, por parafrasear de este modo el título de una obra clave de Tadeusz Kowzan (1970).
En adelante utilizaré los términos semiótica y semiología como sinónimos, pues ni la realidad literaria ni las exigencias metodológicas parecen obligarnos hoy día a una discriminación pormenorizada de tales vocablos, más allá de una trayectoria histórica que sitúa a la semiología dentro de una tradición europea y continental, de tendencia francesa, cuya figura culminante parece ser la de Ferdinand de Saussure (1916), a la vez que identifica a la semiótica con una tradición cultural anglosajona y norteamericana, en la que se mencionan de forma canónica los nombres de John Locke (1690), Charles Sanders Peirce (1857-1914, 1868-1907, 1987) y Charles Morris (1938, 1946). Ahora bien, si por semiología entendemos la interpretación de los signos y sus posibilidades de codificación, queda por determinar cuál es el concepto de signo que tomamos como referencia para interpretar la obra literaria como conjunto de signos en el que se objetiva formalmente el sentido de las ideas contenidas en la literatura. Es aquí, en el contexto metodológico de la Crítica de la razón literaria, orientada hacia la interpretación de ideas y conceptos formalizados en los materiales literarios, donde la semiología es plenamente recuperable y desarrollable para el siglo XXI.
Desde una gnoseología materialista, el signo puede definirse ontológicamente como aquella forma conceptual y lógica (M3) que remite a un objeto o referente físico (M1) bajo un determinado sentido psicológico o fenomenológico (M2), cuya expresión, comunicación o interpretación, depende de los sujetos operatorios —emisor, receptor o transductor— que lo utilizan, transmiten y transforman, así como del contexto determinante (histórico, geográfico, político) en el que se desarrollan todas estas operaciones gnoseológicas. Reitero aquí un esquema que resulta imprescindible convocar ahora de nuevo, con el fin de delimitar la realidad ontológica del signo desde los criterios de la gnoseología materialista.
En esta definición de signo, propia de una semiología articulada sobre la gnoseología materialista, se identifican varios elementos, todos ellos dados en symploké, mediante relaciones objetivas, sistemáticas y lógicas.
Desde un punto de vista trascendente al signo, el autor y el lector, el emisor y el receptor, si se prefiere, son los agentes humanos, esto es, los sujetos operatorios —a los que cabe añadir la figura del crítico o transductor (ausente en la Poética Aristóteles y en la obra de Jakobson [1958])—, que intervienen en el proceso de comunicación. Aunque son sujetos exteriores al signo, sin ellos el signo no existiría. No hay que olvidar que, en cierto modo, un signo no es más que un objeto, y que sólo una comunidad de individuos puede convertir este objeto en signo al dotarlo de un significado específico y social. Un objeto es una realidad óntica: es y está, tiene presencia ontológica. Por su parte, un signo es una realidad óntica y semántica: es, está y significa. Posee una funcionalidad semiológica. Y por ello mismo pragmática, ya que resulta intercambiable, transmisible y transformable, es decir, transducible, de acuerdo con una serie de valores. Es decir, desde el momento en que es operable, el signo constituye una realidad gnoseológica. El signo adquiere, en consecuencia, una existencia sintáctica, semántica y pragmática que resulta decisiva porque es operatoria. Evidentemente, el sentido y el significado sólo son posibles allí donde hay seres humanos capaces de generarlo, identificarlo, transmitirlo y transformarlo. No perdamos de vista estos dos términos: transmisión y transformación. El emisor y el receptor se sitúan en un contexto dentro del cual el signo constituye una realidad operatoria, como operatorios son lo sujetos que lo manipulan.
Ontología del signo
desde la gnoseología materialista
Desde un punto de vista inmanente al signo, es posible identificar en él al menos tres dimensiones, naturalmente dadas en symploké, y que corresponden con los tres géneros de materialidad de la ontología especial: una forma conceptual o lógica (M3), un sentido psicológico o fenomenológico (M2), y un referente objetual o físico (M1). Si falla, o simplemente no existe, el primero (M1) o el tercero (M3) de estos géneros de materialidad, no cabe hablar —en términos gnoseológicos— de signo, sino de sofisma. Gnoseológicamente, un sofisma es el simulacro de un signo, es decir, la expresión ideal e irreal, psicológica siempre, y verosímil en tanto que falacia disfrazada de verdad, de un concepto. El sofisma siempre posee una dimensión psicológica o segundogenérica (M2) inderogable. Gustavo Bueno nos advierte que la ilusión es tanto más engañosa cuanta más evidencia parece alcanzar. En un contexto de esta naturaleza, el sofisma es un signo que convence merced a sus componentes fraudulentos. Es la forma —con frecuencia «políticamente correcta»— que persuade con materiales falsos. Cuando uno de los tres géneros de materialidad del signo se convierte en una ilusión, o en una entidad ideal e inexistente, ese signo está en condiciones de funcionar como un sofisma. Y la comunicación humana se convertirá entonces en la pragmática —o en la práctica— de una sofística.
En primer lugar, la forma del signo es lo que comúnmente identificamos como la forma de la expresión material del signo. De acuerdo con una gnoseología materialista, es la forma conceptual o lógica (M3) del signo: su expresión formal, es decir, el signo en tanto que forma conceptualizadora de ideas. El signo como fórmula. No hay nada sensible sin un cuerpo capaz de objetivarlo. Todo signo es formalmente perceptible ante nuestros sentidos merced a su expresión material, sea acústica, visual, táctil, etc. El signo es en sí mismo una realidad explícitamente física, obstinadamente material. Es una creación genuina del mundo terrenal y humano. Otra cosa será que sus referentes puedan ser metafísicos, ideológicos, irreales o imaginarios —lo que convertirá al signo, gnoseológicamente, en un sofisma—, pero la forma de expresar tales referentes ha de ser necesariamente sensorial y material, para hacer de este modo posible la legitimidad empírica del propio signo. No hay nada, pues, más genuinamente humano que la existencia de los signos. La forma convierte al signo en un concepto, en la medida en que la forma hace del signo una entidad conceptualizadora de fenómenos. Todo signo conceptualiza fenómenos, objetos o referentes, es decir, gnoseológicamente hablando, conceptualiza términos de un campo categorial. Todo signo que posea un M3 ontológicamente definido funcionará, en consecuencia, como un operador, al convertir «fenómenos» en «conceptos». El signo constituye por excelencia el lenguaje de las ciencias, su forma gnoseológica de expresión material. Ahora bien, esta forma gnoseológica lo es precisamente porque a su dimensión formal y lógica corresponde una realidad material primogenérica, de naturaleza estrictamente física, a la que se denomina objeto o referente extralingüístico (M1).
Así es como, en segundo lugar, todo signo remite a través de su expresión formal y conceptualizadora de ideas (M3) a un objeto o referente del mundo físico (M1). Este objeto o referente es la realidad extralingüística denotada (no connotada, pues de este modo puede incurrirse en psicologismo) formalmente por el signo. Hay casos en los que el objeto o referente designa de modo específico la idea o arquetipo universal al que se refiere el signo. Esto sucede de manera sistemática en los lenguajes científicos, carentes de valor connotativo, ya que sus elementos, palabras, fórmulas, números, nomenclaturas, poseen un significado unívoco, exclusivamente denotativo, al segregarse del valor expresivo que es propio de las lenguas naturales. El signo H2O designa exclusivamente el agua en su estado puro: posee un sólo y único referente inequívoco. En los lenguajes científicos, para evitar la ambigüedad, se pretende que la denotación sea absoluta. Todo lo contrario de lo que sucede con el lenguaje literario, y algo muy distinto de lo que habitualmente caracteriza el uso estándar o cotidiano de una lengua natural, en la que todos sus valores expresivos se manifiestan espontáneamente. Las «Corrientes aguas, puras, cristalinas...» de Garcilaso pueden ser objeto de diversas interpretaciones, pero sin duda nos resultará muy difícil pensar en el H2O cuando leemos los versos de esta égloga renacentista, desde el momento en que no son conceptos químicos —sino poéticos— los que se objetivan en las aguas garcilasianas. Las aguas de la química no son las aguas de la poesía, del mismo modo que el Dios de los poetas no es el Dios de los teólogos, ni mucho menos el «motor perpetuo» o la «substancia pura» de los filósofos. Cuando un signo carece de referente material en el mundo físico (M1), como es el caso de Dios, por ejemplo, o del unicornio, la Crítica de la razón literaria habla de signo idealista. Si un signo idealista se utiliza como concepto categorial, en el campo de investigación de una determinada ciencia, automáticamente funcionará como un sofisma, y en consecuencia el estatuto gnoseológico de esa ciencia quedará en entredicho o por completo negado. No cabe aplicar el nombre de ciencia a una disciplina que trabaja con objetos físicamente inexistentes, como hace la teología —al igual que la filosofía— con Dios, un objeto de conocimiento que no existe en el mundo físico (M1). Un concepto cuyo M1 es igual a cero. Adviértase que filosofía y teología comparten, con sorprendente frecuencia, las mismas ficciones.
En tercer lugar, el sentido psicológico o fenomenológico (M2) del signo es aquello que hace emocionalmente comprensible para los seres humanos el objeto o referente del propio signo. Insisto en que esta comprensión es emocional, es decir, anímica, emotiva, psicológica, pero no lógica en el sentido conceptual y científico de la experiencia dada en las ciencias categoriales. El sentido psicológico del signo corresponde a realidades segundogenéricas, apela a contenidos fenoménicos de nuestra conciencia, a vivencias interiores del ser humano, a impactos psíquicos y a hechos subjetivos (M2), si bien analizados desde sus causas y consecuencias materiales, pero en ningún caso apela a su constitución o formulación lógica como conceptos categoriales, científicos o filosóficos (M3). Los signos que carecen de esta dimensión psicológica reciben el nombre de signos científicos o conceptuales, ya que anulan por completo la expresión psicológica de sus contenidos para denotar exclusivamente ideas y conceptos lógicos, categoriales y científicos. Es, por ejemplo, el caso de la fórmula del agua pura, antes mencionada (H2O). Cualquiera de nosotros comprende lo que es un objeto después de haber identificado el sentido que ese objeto adquiere en nuestra experiencia personal y social como seres humanos. Como suscribiría Peirce, las «cosas» son la idea que tenemos de sus efectos sensibles. En los lenguajes científicos, el sentido y el objeto o referente son idénticos, o tienden a la identidad, cuyo límite es la exactitud (A = A). Podríamos decir que están en sincretismo. No hay umbrales diferenciales, ni matices. Sin embargo, en los lenguajes naturales, la expresividad de las palabras confiere un amplio margen de interpretación a las variantes existentes entre el objeto o referente, como idea o arquetipo universal, realidad extrasígnica denotada por el signo, por una parte, y el sentido, por otra parte, que cada ser humano identifica o percibe como contenido fenomenológico de un determinado objeto o referente, es decir, como impresión fenoménica que resulta de su propia experiencia vital, o de su mayor o menor vivencia de la realidad. En el lenguaje literario, los márgenes semánticos de las palabras se desbordan extraordinariamente. La potencia significativa de los textos poéticos tiene, entre sus consecuencias, la de promocionar un número indefinido de interpretaciones posibles y coherentes, sin más límites que los autorizados por el propio lenguaje a lo largo de los siglos y a lo ancho de las culturas[1].
En consecuencia, podemos hablar de las siguientes definiciones o concepciones del signo (idealista, conceptual o retórico), según su dimensión ontológica (M1, M2, M3), su configuración verbal (metáfora, fórmula o sofisma) y su dominio o ámbito genérico (ficción, ciencia o ideología).
En síntesis, siempre desde los criterios de una gnoseología materialista, son signos idealistas aquellos que carecen de referentes materiales físicos, positivos, efectivamente existentes, porque su M1 es igual a 0 (el Dios de la teología cristiana, el concepto de «lector implícito» de Iser...). Su forma de expresión más común es la metáfora, como tropo preferido entre otros muchos. Son signos científicos o conceptuales los que carecen de contenidos psicologistas o emotivos, ya que su valor referencial se agota denotativamente en la expresión unívoca de conceptos lógicos y categoriales. Su expresión más recurrente es la fórmula. El M2 es aquí igual a cero (la fórmula química del agua, el signo del becuadro en la armadura musical...). Son signos retóricos aquellos que carecen de contenidos conceptuales lógicamente definidos desde los criterios de una determinada ciencia categorial, es decir, aquellos que carecen de M3 (es el caso del uso ordinario de las palabras de los lenguajes naturales, segregadas del significado conceptual que pueden adquirir en los lenguajes científicos). En consecuencia, un sofisma es un signo retórico que pretende usarse o imponerse como signo científico, es decir, como si sus formas retóricas fueran materiales gnoseológicos. Dicho comúnmente: cuando se nos pretende «dar gato por liebre», en este caso, cuando se nos pretende dar M2 por M3, esto es, ideología y psicologismo en lugar de ciencia y conocimiento científico.
Es posible que alguien se pregunte cuál es el estatuto que, de acuerdo con esta clasificación, corresponde a los signos literarios. La respuesta es muy simple: ninguno. ¿Por qué? Porque, como he explicado con anterioridad, al referirme al concepto de literatura (III, 3.2), los materiales literarios son realidades ontológicas susceptibles de una gnoseología, pero no son realidades gnoseológicas, es decir, no son signos susceptibles de ser utilizados con valor científico, ya que no son instrumentos de ciencia, como lo pueden ser un microscopio (operador que convierte fenómenos en conceptos) o un termómetro (relator que convierte conceptos de una clase en conceptos de otra clase diferente), sino que los materiales literarios sólo son susceptibles de utilizarse ontológicamente, como objetos de conocimiento ellos mismos, objetos de operaciones y de relaciones, llevadas a cabo por sujetos operatorios (autor, lector, transductor). Dicho sintéticamente: la literatura no es una ciencia. Exige conocimientos científicos, pero ella misma no es una ciencia en absoluto. Por ello exige una Teoría de la Literatura, es decir, una ciencia cuyo campo son los materiales literarios. Estos materiales literarios no pueden utilizarse nunca ellos mismos como instrumentos de análisis científico de la realidad, porque el Quijote no es un telescopio, ni la Divina commedia de Dante un escáner. La literatura es una ontología sujeta a una gnoseología, esto es, una materia que puede y debe estudiarse científicamente, mediante conceptos, por ciencias categoriales, como la Teoría de la Literatura, pero no es una gnoseología, es decir, no es una ciencia, ni un instrumental científico, desde los cuales podamos estudiar el mundo, el hombre, el alma o los batracios. Quien pretenda reconstruir la Mancha a partir de las descripciones del Quijote se encontrará con que carece de recursos, porque la obra no ofrece ninguno al respecto. Curiosamente Cervantes no ofrece en el Quijote ninguna descripción de La Mancha. Y aunque las ofreciera, no tendrían en sí mismos ningún valor científico en términos de geografía y cartografía manchegas, como disciplinas categoriales. Por su parte, quien pretenda analizar geológicamente la orografía del Infierno o del Paraíso a partir de la Divina commedia dantina demostrará ser un demente. Vetusta no es Oviedo.
Como es bien sabido, en el espacio semiológico es posible distinguir tres ejes: sintáctico, semántico y pragmático.
La sintaxis puede entenderse, en un sentido general, como aquella disciplina que estudia las relaciones que mantienen entre sí las partes que constituyen una totalidad. Desde este punto de vista, la sintaxis oracional se ocuparía de la relación que establecen entre sí las unidades formales de una oración. Del mismo modo, a propósito de una obra literaria, concretamente en el caso de la sintaxis de los signos literarios, es posible identificar una serie de relaciones formales entre determinadas unidades o categorías que confieren a la novela, el poema o el drama una estructura formalmente literaria. La semiología del discurso literario ha identificado algunas de estas categorías formales en la construcción de los personajes y de las acciones o funciones narrativas (situaciones dramáticas en el teatro), así como también en el tiempo y en el espacio. En relación con la semiología literaria, la sintaxis se ocupa de estudiar las relaciones que los signos mantienen entre sí, en lo referente a la construcción formal de la obra literaria como un conjunto estructurado de signos. En relación con la gnoseología materialista, la sintaxis prestará atención a la construcción formal de los signos conceptuales o científicos, a la coherencia de su constitución y desarrollo, y a su implicación lógica y sistemática en relación a un campo categorial definido. No en vano las teorías son construcciones sintácticas, vertebradas de acuerdo con criterios lógicos, mediante la concatenación de términos reales y fisicalistas, resultado de operaciones y relaciones ejecutadas por uno o varios sujetos operatorios.
La semántica se ocupa a su vez de las diferentes modalidades de representar formalmente y de interpretar cognoscitivamente el sentido de las palabras. Es un problema semántico establecer, allí donde convenga, la diferencia entre el sentido y la referencia de un término. Entre los objetivos fundamentales de la semántica está naturalmente la interpretación y codificación de los signos. Hay sistemas de signos que resultan más fáciles de codificar que otros, en la medida en que la referencia está sólidamente definida y no hay posibilidades de ambigüedad. Es el caso de los signos que hemos denominado conceptuales o científicos. El código de la circulación es uno de esos sistemas de signos que evitan en principio toda ambigüedad con el fin de asegurar absolutamente la claridad de la comunicación y la eficacia de la conducción. Sin embargo, en el uso cotidiano o estándar de los lenguajes naturales, la expresividad de las palabras puede originar con frecuencia ambigüedades. Y en el caso del lenguaje literario o poético, la ambigüedad y la polivalencia semántica se convierten en requisitos esenciales y deliberados. Es inevitable, pues, que la codificación del sentido en los signos literarios siempre resulte especialmente compleja, y a estas dificultades ha de hacer frente, desde una perspectiva semiológica, la semántica literaria. En el texto literario sólo se hacen patentes los códigos interpretativos que permiten las palabras que lo conforman. La mejor interpretación de un texto apuntará siempre a ampliar las posibilidades de interpretación de su escritura. Platón, en el diálogo Fedro (277a), habla de «semilla inmortal» (athánaton sperma); eso es precisamente el lenguaje poético, una fuente perenne de significados destinada a la interpretación de un receptor, cuya mente y posibilidades de percepción, históricamente variables, permiten que el sentido de la escritura fructifique en cada acto de lectura. En suma, la semántica literaria se ocupa de las relaciones que el signo mantiene con su objeto o referente, ejercicio que implica sobre todo la identificación e interpretación de aquellos sentidos sugeridos y autorizados por el texto literario. En relación con la gnoseología materialista, la semántica se ocupará de establecer y codificar los significados de los signos conceptuales o científicos, mediante la manipulación de los fenómenos, referentes y estructuras, es decir, los tres sectores del eje semántico del espacio gnoseológico. Al margen de la gnoseología materialista, a la semántica corresponde la codificación del sentido y del significado de los signos, atendiendo a sus contenidos y referentes objetuales o físicos (M1), subjetivos o psicológicos (M2), y conceptuales o lógicos (M3).
La pragmática es aquella rama de la semiología literaria que analiza las relaciones establecidas entre el signo y los sujetos que lo utilizan. La pragmática nos sitúa fuera de la dimensión formal y sintáctica del signo, pero no nos sustrae completamente de sus consecuencias y efectos semánticos, porque a fin de cuentas quien interpreta el signo es siempre un sujeto operatorio, un ser vivo, y en el caso de la pragmática literaria un ser humano dotado de competencias operatorias y, por lo tanto, gnoseológicas. Desde el punto de vista de la lingüística, la pragmática se configuró en las últimas décadas como una disciplina destinada al estudio del lenguaje en función de la comunicación, con objeto de analizar científicamente cómo los seres hablantes construyen, intercambian e interpretan enunciados en contextos y situaciones diferentes. La pragmática estudia de este modo el sentido de la conducta lingüística, es decir, el modo intencional de producir y descodificar significados mediante el lenguaje, desde el punto de vista de los principios que regulan los comportamientos lingüísticos dedicados a la comunicación[2]. En relación con la gnoseología materialista, a la pragmática corresponde la disposición de las normas, los dialogismos y los autologismos, a través de los cuales los sujetos operatorios se relacionan entre sí y con los materiales que constituyen el campo de investigación de una ciencia categorial dada.
De cuanto hemos dicho se desprende que en la investigación semiológica es, pues, posible distinguir tres niveles. La sintaxis semiótica se refiere a la identificación de unidades formales, y a la determinación de las construcciones que rigen su integración en unidades superiores. La semántica semiótica estudia las relaciones de los signos con sus denotata (semántica del referente) y con sus designata (semántica del sentido), y admite además que el texto artístico es significante en sus formas y contenidos (semiótico), que no es referencialmente connotativo, y que sí es, desde el punto de vista de sus posibilidades de interpretación, esencialmente polivalente. La pragmática estudia las relaciones de los signos con sus usuarios, así como de todos estos elementos con las circunstancias culturales envolventes. La semiología admite que su objeto de estudio es el signo, constituido en sus límites formales, en sus capacidades de denotación y connotación, y en sus posibilidades de manipulación contextual, al actualizarse en una situación que matiza no sólo su realización formal, sino también la implicación de sus valores referenciales[3].
La semiología es resultado de una superación y una evolución del estructuralismo, determinada por el paso de una concepción teórica y especulativa del signo codificado hacia una observación empírica y verificable del uso que adquiere el signo en cada uno de los procesos semiósicos[4]. El estructuralismo sitúa el signo en un sistema idealista de relaciones estables (estructura), desde el que pretende acceder a su conocimiento, y justificarlo como científico; sin embargo, las posibilidades de este conocimiento se limitan notablemente en la semántica, y se agotan por completo en la pragmática, al resultar imposible en la práctica la sistematización definitiva de las múltiples variantes de uso y función de los signos. La semiología amplía el objeto de conocimiento del estructuralismo, al comprender no sólo el signo codificado idealmente en el sistema (norma), sino el uso y la función que adquiere el signo en cada uno de los procesos lógico-materiales de creación y transformación del sentido, en virtud de la manipulación a que lo someten sus usuarios.
En la aparición de la semiología ha sido determinante el paso de una concepción estática del signo, elaborada por F. de Saussure (1916) y asumida por el estructuralismo clásico, a una concepción dinámica, propugnada por L. Hjelmslev desde sus prolegómenos (1943), y desarrollada por un enfoque abiertamente dinámico de los métodos estructuralistas. El atomismo lógico del Círculo de Viena consideraba que el único lenguaje que podía asegurar las condiciones de verdad y verificabilidad era el que no sobrepasaba los enunciados atómicos[5]. Más adelante se admitió que las transformaciones de los enunciados atómicos podían mantener garantías de verdad y verificabilidad, si seguían ciertas normas determinadas (de sintaxis, formación y transformación). Se pretendió entonces un objetivo principal, que consistió en superar las limitaciones del atomismo lógico mediante la liberación del lenguaje de la vinculación inmediata de su uso. En este sentido se da un paso hacia la sintaxis lógica, al pasar de la verificación en la realidad (observación) a la verificación en el discurso (lógica). La integración de los estudios sobre valores semánticos supuso posteriormente el acceso a la semántica lógica. Como he indicado, la semántica se ocupa de las relaciones entre las expresiones de un lenguaje y los objetos a los que se refieren tales expresiones, es decir, de las diferentes modalidades de representar formalmente el sentido de las palabras, por relación a los objetos a los que se refieren. El estudio de los usos del lenguaje y de las normas que los regulan hace inminente el desarrollo de la semiología. A partir del pensamiento de Peirce, Morris reconoce en la semiótica los tres niveles fundamentales de que he hablado, sintáctico, semántico y pragmático, que en todo sistema de signos corresponderían al análisis de unidades formales (consideradas desde el punto de vista de su relación distributiva en el sistema y de su manifestación discreta o discontinua en el proceso), de valores de significado (que permiten considerar las relaciones de las formas con la idea que el ser humano experimenta de sus efectos sensibles), y de relaciones externas (entre los sujetos operatorios que utilizan los signos y los sistemas contextuales envolventes). Forma, valor y uso son las propiedades que una concepción tripartita de la ciencia del signo consideraría en su objeto de conocimiento[6].
La verdad científica nos exige admitir que la semiótica apenas se ha renovado en los últimos años; más bien ha decaído, y mucho, por diversas razones, entre las cuales la trivialización de su conocimiento acaso es causa principal[7]. Y sin embargo, para la Teoría de la Literatura, la semiótica ofrece y constituye un lenguaje de interpretación literaria y cultural del que no es posible prescindir en las investigaciones humanística y universitaria de hoy en día. En la gnoseología de la Teoría de la Literatura sistematizada en la Crítica de la razón literaria, la recuperación de la semiótica resulta decisiva, lejos de trivialidades y falsas perspectivas. En una sociedad como la nuestra, cada vez más determinada por los medios de comunicación, ¿cómo puede ser posible que una disciplina como la semiótica esté en decadencia, o no tenga nada importante que decir? Pocas situaciones habrá habido en la historia del conocimiento más irónicas que ésta. ¿Se imaginan en decadencia a la teología durante la Edad Media europea?, ¿a la filología en el Cinquecento italiano?, ¿a la cartografía y las técnicas de navegación en la España del Siglo de Oro?, ¿o a la matemática en el contexto de elaboración del calendario gregoriano en la Universidad de Salamanca en 1515? Entonces, ¿a qué se debe la depresión de la semiología precisamente en una época dominada por la renovación de las formas, medios y métodos de comunicación? ¿Cómo es posible que la ciencia de los signos y de la interacción, cuyo desarrollo se estimula a principios del siglo XX, al cabo de cien años, cuando debería encontrarse en su mejor momento, ante una sociedad especialmente preparada para el desarrollo de la comunicación y de sus posibilidades técnicas, no tenga nada nuevo que decir? ¿Cómo se explica que la semiología haya podido precipitarse en una suerte de vacío, tras la disolución de los estructuralismos, hace ya casi más de medio siglo, del que todavía no parece haber salido? ¿Tiene esto algo que ver con el hecho, tristemente irónico, de que a muchos semiólogos no se les entienda, o no se sepa muy bien a qué se refieren, cuando hablan? No ha fallado la semiología, han fallado los semiólogos en particular, y los teóricos de la literatura en general. Ésa es, sin duda, la cuestión decisiva. De cualquier modo, toda sociedad humana exige la existencia de una disciplina que interprete sus medios y posibilidades de comunicación, y la semiótica o semiología de ninguna manera puede estar al margen de esta situación. El ser humano no puede nunca dejar de comunicarse. No puede sobrevivir sin el lenguaje. Por eso sorprende, y mucho, que se deje destruir lingüísticamente en nombre de los imperativos, políticamente correctos, de una posmodernidad cada día más orwelliana (1984).
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NOTAS
[1] La diferencia entre sentido y referente es decisiva en toda interpretación. J. Locke insiste en ello desde las primeras páginas de su ensayo sobre el entendimiento humano: «Siendo el principal bien del lenguaje, en la comunicación que los hombres hacen de sus pensamientos, el ser comprendido, las palabras no sirven bien para este fin cuando no excitan en el oyente la misma idea que representan en la mente del que habla» (Locke, 1690/1984: 153). Por su parte, G. Frege, en sus Studien über Semantik (1892, 1895) ha explicado esta diferencia con una claridad posiblemente definitiva en sus estudios sobre lógica, al discernir entre Sinn y Bedeutung.
[2] La pragmática, cuyos fundamentos iniciales se derivan de principios filosóficos, comprende diferentes áreas de conocimiento relacionadas con los paradigmas de la lingüística científica, como la estructura lógica de los actos de habla, la deixis, la relación entre hablantes, discurso y contexto, el análisis de las diferentes estructuras y estrategias discursivas, o la evaluación de los diferentes tipos de presuposiciones e implicaturas, tan recurrentes en el lenguaje ordinario. Autores como B. Schlieben-Lange (1975) han señalado tres orientaciones fundamentales en el dominio de la pragmática, como doctrina del empleo de los signos (Morris, 1938), como lingüística del diálogo (Habermas, 1982), y como teoría de los actos de habla (Austin, 1961; Searle, 1969). El pragmatismo americano desarrolla por vez primera su doctrina triádica del signo a través de la obra lógica y semiótica de Peirce. Como sabemos, Morris configura la pragmática como uno de los tres niveles de la semiótica o semiología, tal como se ha asumido en nuestros días, junto con la sintaxis y la semántica, como disciplina destinada al estudio de los signos desde el punto de vista de la relación que establecen con sus usuarios: «Por pragmática entendemos la ciencia de la relación de los signos con sus intérpretes» (Morris, 1938/1985: 52). P. Hartmann (1970: 35) ha recordado a este respecto, desde un idealismo propio de un sofista como Habermas, que «el diálogo, entendido como interacción verbal, debería ser la categoría base de la investigación orientada a los signos y el lenguaje».
[3] Peirce concebía la semiótica como una lógica de los signos, en la que distinguía tres secciones principales: a) gramática pura: se ocupa de la naturaleza de los signos y sus relaciones entre sí; b) lógica: establece las condiciones de verdad, al ocuparse de las relaciones entre los signos y su objeto; c) retórica pura: análisis de las condiciones en que se desenvuelve la comunicación. Cada una de estas categorías equivaldría a lo que Morris denominaría, respectivamente, sintaxis, semántica y pragmática. Ingenuamente, en un trabajo de 1993, Carmen Bobes limitaba la semiología al estudio de hechos significantes, no de hechos fenomenológicos, como si lo dado en el intelecto (M3) no se diera previamente en la sensibilidad fenoménica (M2). Desde una ontología materialista, la semiótica puede abordar el estudio de los hechos en sí, sin limitarse exclusivamente al sentido o al significado humano, y por tanto psicologista, de los hechos, es decir, podrá estudiar «objetos construidos» para la ciencia a partir de «objetos dados» a la percepción sensible.
[4] María del Carmen Bobes Naves, en «La semiología literaria entre los postestructuralismos» (1993), trata de describir las diferencias y analogías posibles entre el estructuralismo y la semiología, y se orienta hacia una doble perspectiva, la epistemológica y la metodológica, a las que confunde constantemente. Carmen Bobes considera que la Teoría de la literatura es el conocimiento científico de las obras literarias, y defiende la posibilidad de hablar de una ciencia de la literatura, es decir, de un saber científico sobre los textos literarios, que sin embargo nunca llega a exponer ni a justificar gnoseológicamente en ninguna de sus publicaciones. ¿Cuál es su teoría de la ciencia? Esta autora distinguió, en términos siempre retóricos, entre metodología, como conjunto de reflexiones sobre del modo de adquirir conocimiento, y epistemología, como discurso crítico acerca de las posibilidades cognoscitivas que ofrece un determinado camino metodológico hacia el conocimiento. Incurrió de este modo en una falacia descriptivista y en una reducción formalista de la que nunca supo salir en ninguno de sus trabajos sobre semiología literaria.
[5] El atomismo lógico se inicia con B. Russell, y alcanza su expresión más representativa en el Tractatus logico-philosophicus (1921) de L. Wittgenstein, cuyos postulados sobre la isonomía entre mundo y lenguaje son rotundamente incompatibles con los planteamientos de la Crítica de la razón literaria como Teoría de la Literatura. Entre los precedentes pueden señalarse las críticas de Husserl a los usos non-sense de la lengua, y los estudios lógico-semánticos de G. Frege (1892).
[6] Hay que advertir paralelamente que, en la evolución del estructuralismo a la semiología, la obra de U. Eco ha desempeñado un papel determinante al menos en dos facetas fundamentales: en primer lugar, respecto a la ampliación de los códigos sobre los que la ciencia de la semiología puede desarrollarse (iconicidad, retórica, ideologías, lo cotidiano...); y en segundo lugar, en la ampliación de la epistemología semiológica hacia los problemas globales de la filosofía del signo. Tal es su trayectoria, desde la publicación en 1975 del Tratado de semiótica general hasta 1999, con la edición de sus trabajos recogidos bajo el título de Kant y el ornitorrinco.
[7] Hay también una dilatada contrición que reconoce los excesos habidos, y que insiste sobre todo en la vulgarización a que los estudios de semiología se han visto sometidos a lo largo de los últimos tiempos. Michel Costantini, en «Nuevas perspectivas de la semiótica» (2000), no regatea palabras para reconocer que «cualquiera que haya frecuentado los grandes congresos y seminarios sobre semiótica habrá advertido que hay sesiones en las que más del setenta por ciento del contenido de las comunicaciones constituye una especie de liquidación de cualquier cosa, en lugar de semiótica propiamente dicha». Indudablemente, tiene razón. Costantini examina de forma exhaustiva cuatro publicaciones aparecidas en Francia en los últimos seis años, y a partir de ellas reflexiona sobre las nuevas perspectivas de la semiología como disciplina científica y académica. Estas obras son el Précis de sémiotique générale (1996) de Jean Marie Klinkenberg, Sémiotique et communication. Du signe au sens (1998) de Jean Jacques Boutaud, y el número especial de la revista S (European Journal for Semiotic Studies, 1998), dedicado a los estudios de semiología desarrollados en el Este asiático. La perspectiva de Costantini es universalista y global. Considera que no hay otra semiótica que la semiótica general, y concluye en que las posibilidades de renovación de la ciencia del signo residen en el examen de la complejidad real de las formas de comunicación características de nuestra sociedad más actual. El esquema básico de la comunicación humana, de corte jakobsoniano (emisor, mensaje, receptor), está completamente sobrepasado por los hechos reales, pues no refleja empíricamente la complejidad de la interacción humana. En la comprensión e interpretación de modelos alternativos está en cierto modo la renovación de la semiología de la comunicación literaria.
Información complementaria
- MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Reinterpretación de la semiología según la Crítica de la razón literaria», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (III, 4.4.1), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).
⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria
- Nadie aprende nada leyendo literatura.
- ¿Qué es la filosofía? Clasificación de las filosofías según sus propios criterios y estructuras.
- Jonathan Culler y la teoría literaria anglosajona: Una Teoría de la Literatura para niños... pequeños.
- ¿Qué es la poesía? Definición.
- Soneto de Lope de Vega a una actriz: homenaje a la ficción teatral.
- La novela lírica y necrológica de Susana San Juan.
- Sobre el desenlace final de Crimen y castigo de Dostoievski: la última pesadilla de Raskólnikov o el placer del Apocalipsis.
- El Magistral en La Regenta, de Leopoldo Alas, Clarín: ¿cómo se construye y se interpreta un personaje narrativo?
- Un envidioso es alguien que ha fracasado en su deseo de ser original: La locura de Cardenio frente a don Quijote.
- Presentación de la Crítica de la razón literaria en la Universidad de Lérida, con Ramón de Rubinat.
Reinterpretación de la semiología desde los presupuestos metodológicos
de la Crítica de la razón literaria
La realidad de la literatura y los materiales literarios:
autor, obra, lector e intérprete o transductor
