IV, 4.25 - Mito y transducción de Proteo en el narcisismo poético de Borges

 

Crítica de la razón literaria
 
Una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica

Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades 
del conocimiento racionalista de la literatura 

Editorial Academia del Hispanismo, 2017-2022. 
Décima edición digital definitiva. 
ISBN 978-84-17696-58-0

Jesús G. Maestro
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Índices





Mito y transducción de Proteo en el narcisismo poético de Borges


Referencia IV, 4.25

 

Pensa, lettor, s’io mi maravigliava,
quando vedea la cosa in sè star queta,
e ne l’idolo suo si trasmutava.

Dante, Divina commedia, «Purgatorio» (XXXI, 124-126).

 


El término transducción es clave en la Crítica de la razón literaria. Y a él está dedicado todo un capítulo esencial en relación con los materiales literarios (III, 4.4) y el cierre del campo categorial de la Teoría de la Literatura (III, 5.6). Vamos a examinar ahora este concepto en relación con la retórica que maneja Borges en algunos de sus poemas, a propósito del motivo de la escisión o fragmentación del yo en la literatura del siglo XX, un recurso sumamente explotado por la filosofía, el psicoanálisis y diversas teorías literarias, que parecen haberse entretenido con esta cuestión como si realmente hubiera algo detrás de todo este aparataje y trampantojo sofista y lúdico.

En una concepción sistematizada de la cultura y la comunicación, toda posibilidad de adaptación es producida con frecuencia por una adquisición que la motiva, a partir de la cual es posible justificar y conocer la transformación resultante. El mito de Proteo es de especial interés en este contexto, y de él nos serviremos para hablar de transformaciones de forma y de sentido determinadas por una intención evolutiva explícita, que el propio autor formaliza en su obra literaria. El presente trabajo tiene como objeto demostrar la estrecha relación metodológica existente entre tres elementos, básicos en el análisis semiológico del discurso lírico como proceso de comunicación. Se trata de los conceptos de transducción[1], discrecionalidad y diálogo, especialmente en sus posibilidades de aplicación e interpretación en la pragmática de la comunicación lírica.

La transducción, en el sentido que le he dado en la primera de las monografías dedicadas a su estudio (Maestro, 1994), designa el proceso semiósico, o proceso de creación de significado, en el que el sentido (Sinn) de un signo es transformado por el hecho mismo de ser transmitido, mientras que la forma o expresión (Ausdruck) y el objeto o referente (Bedeutung) del mismo signo permanecen sin sufrir ningún tipo de alteración. De los tres elementos constitutivos del signo ―al margen de sus usuarios (emisor y receptor)―, sentido, forma y referente, hablamos de metamorfosis para designar la transformación de las formas, de transmutación para designar la del objeto o referente, y de transducción para designar la que experimenta el sentido (Sinn).

En este contexto, el diálogo se configura como uno de los principales mecanismos de transducción (literaria, lingüística, teatral, estética, epistemológica, etc.), al tratarse de un proceso semiósico en el que la persistencia de una interacción continuada erosiona toda estabilidad semántica en los valores referenciales. El principio de discrecionalidad, como expresión procesual (A = a1, a2, a3... an) del principio de identidad (A = A), dispone las articulaciones que dan forma objetiva a cada uno de los procesos de transmisión y transformación de sentido en el signo.

El presente capítulo de la Crítica de la razón literaria tratará de probar la validez de estos criterios metodológicos en la lectura de la lírica borgeana, a partir del estudio del diálogo en su obra poética, que en este caso limitaremos a uno solo de los siete[2] modelos semióticos de expresión dialógica, el más recurrente en Borges: desdoblamiento textual del yo autorial. Trataremos de ver, a partir de la lectura de varios poemas, el sentido que adquiere para Borges el concepto del yo como una realidad proteica y existencial, procesual y especular, vivencialmente semantizada y discrecionalmente fragmentada, que implica con frecuencia la actividad misma de la creación poética y sus posibilidades de expresión[3]. Finalmente, trataremos de ofrecer algunas consideraciones acerca de la disolución o deconstrucción que experimenta el sujeto en la creación lírica del siglo XX, motivo retórico y literario vinculado con frecuencia a un sentido existencialista del concepto de persona, a la que se presenta sumida en la inquietud que provoca «el horror de vivir en lo sucesivo»[4].

 

 

La cuestión del doble:
el yo proteico y discrecional en el discurso lírico

El tema del doble, tan frecuente en la obra de Borges, constituye un recurso literario y formal característico de buena parte de la creación artística y literaria del siglo XX, y en este sentido ha merecido especial atención por parte de la sociología, el psicoanálisis freudiano y retórica lacaniana, la mitocrítica de Durand y, más recientemente, de la semiología literaria.

La pragmática de la lírica considera el problema del doble desde presupuestos formales y funcionales, en relación con los modelos semióticos de expresión dialógica, concretamente con el que formaliza un desdoblamiento textual del yo autorial en el discurso lírico. Este modelo de expresión dialógica puede definirse como aquel proceso semiósico de comunicación en el que el sujeto lírico (yo) establece una relación de sincretismo con el destinatario inmanente o sujeto interior (tú) de su propia enunciación, de modo que el poema lírico se convierte en un discurso formal y funcionalmente reflexivo.

El sincretismo entre el sujeto de la enunciación (yo) y el destinatario inmanente (tú) puede producirse por una relación de semejanza (metafórica) o de afinidad (metonímica), siempre que el desdoblamiento del yo se articule a través de un proceso de comunicación (dialogismo), en el que cada uno de los sujetos interlocutores permanece estático en sus posiciones de emisión y recepción; en este caso hablaríamos de autodialogismo. Si el desdoblamiento se articula a través de un proceso de interacción (diálogo), en el que los hablantes alternan su actividad en la emisión y recepción de enunciados, hablamos entonces de autodiálogo, ya que la relación de sincretismo entre los interlocutores supera los criterios de afinidad y semejanza, al alcanzar una identidad entre el yo y el tú[5].

Huici Módenes (1994) ha dicho que la cuestión del doble en la literatura borgeana relaciona estrechamente el problema de la identidad con determinados planteamientos afines al panteísmo de Schopenhauer, a la concepción existencialista de la temporalidad humana, y a los postulados del idealismo filosófico de Berkeley y Hume. Lo cierto es que con el panteísmo de la Schopenhauer, con la filosofía de Platón y con la «huella» de Derrida puede relacionarse casi todo cuanto existe. Incluida la gastronomía, el recreo de los niños y las nubes del cielo.

El planteamiento del tema del doble en la lírica borgeana puede caracterizarse, al menos funcionalmente, por plantearse como interrogación retórica —y narcisista— del yo y sobre el yo, el sujeto, el conjunto de lo humano, la esencia de ser, etc. (con todo lo que queramos añadirle...); por otro lado, la presencia del doble siempre se refiere a la existencia de un «otro», de una alteridad, lo que supone el planteamiento de cualidades humanas en recurrencia, sincretismo u oposición, que hacen las delicias de la retórica posmoderna. En todo caso, el doble supone siempre la expresión o reconocimiento de una carencia o insatisfacción, fuertemente interiorizadas, en el seno del propio sujeto. Además, la presencia del doble constata y certifica una personalidad escindida, a la que se pretende acceder (autognosis). El doble es un concepto especular (con todo lo que el espejo significa) y existencial (está determinado por una vivencia procesual implicada en el tiempo): el espejo representa al ser que se es, y supone la representación propia desde la exterioridad, el examen del propio yo como algo ajeno, como un «tú». El «yo» puede percibir, en el discurso del tiempo, diferencias respecto a sí mismo, pero siempre como diferencias existenciales[6], es decir, diferencias que han existido, que han sido vividas, o que habrán de ser especularmente registradas.

 

Los miles de reflejos
Que entre los dos crepúsculos del día
Tu rostro fue dejando en los espejos
Y los que irá dejando todavía[7].

 

Dolezel (1985: 463 ss.) ha dado una definición muy precisa de desdoblamiento, al afirmar que se produce siempre que «dos encarnaciones alternativas de un solo y mismo individuo coexisten en un solo y mismo mundo de ficción». Parece que Dolezel conociera varios mundos... El desdoblamiento o duplicidad del «yo» sólo es posible a partir de la identidad o unicidad del sujeto. Sucede con frecuencia que, en la obra lírica de Borges, esta duplicidad está habitualmente implicada en una serie, que se pretende infinita, de posibilidades de ser, lo que la convierte la mayoría de las veces en una multiplicidad —naturalmente retórica— de «yoes». Toda alteridad representa para el sujeto una posibilidad, o un conjunto de posibilidades, de ser. Para el crítico literario representa una mina interpretativa que se asegura curricularmente varias publicaciones. El poema titulado «El sueño» (La rosa profunda, 1975) es un ejemplo representativo. El yo lírico postula la existencia de un sujeto cuyo ser —palabras mayores— es superior e irreductible al yo consciente. La totalidad del ser exige la existencia de un yo inconsciente —si fuera consciente la «grandeza» del momento perdería su gracia—, capaz de conferir al sueño el valor de vivencia realmente existente. El yo que sueña sería el complemento o alteridad del yo de la vigilia. Acaso una suerte de genio oculto de la vida.

 

Seré todos o nadie. Seré el otro
Que sin saberlo soy, el que ha mirado
Ese otro sueño, mi vigilia. La juzga,
Resignado y sonriente.

 

Castilla del Pino (1980: 36), hoy tan desconocido y en su tiempo tan popular, explotó con habilidad esta retórica en muchos de sus escritos. Así, en sus estudios sobre el personaje literario y los problemas de su concepción pluralista y proteica, se ha planteó, en más de una ocasión, a propósito del concepto de persona ―concepto que siempre sirve de marco a cualquier teoría sobre el personaje (y sobre cualquier cosa)―, la siguiente pregunta: «¿Es que no somos uno siendo múltiples, es decir, poseyendo, según con quién nos tratemos y en la situación en que nos hallemos, distintas identidades?». La pregunta no es una trivialidad cualquiera: es, sin duda, la mayor ―y mejor consensuada― trivialidad. En La rosa profunda (1975) son varios los poemas que articulan formalmente en su expresión dialógica una proyección que llamaremos discrecional, es decir, segmentada, procesual, vivencial, proteica siempre, del ser en el estar del tiempo y del espacio.

 

Soy esas cosas. Increíblemente
Soy también la memoria de una espada [...].
Soy los contados libros, los contados
Grabados por el tiempo fatigados[8].

 

Una formalización más radical se presenta poco después, en el poema titulado «Browning resuelve ser poeta», en el que el esquema funcional y temático del poema responde a una formulación discrecional o segmentada del concepto de persona: Yo seré... A, B, C..., N, es decir, seré todas las posibilidades del ser, merced a (todas) las posibilidades del lenguaje.

En primer lugar está la palabra y sus posibilidades: creer en la magia es, en suma, confiar en el poder de la palabra («Como los alquimistas/ que buscaron la piedra filosofal...»). En segundo lugar, en virtud de las posibilidades del lenguaje, están abiertas las posibilidades del ser, hacia un futuro verosímil, y con pretensiones de totalidad.

 

Este polvo que soy será invulnerable [...]
Seré la cara que entreveo y que olvido,
seré Judas que acepta [...]
seré un soldado mercenario que muere
seré Polícrates que ve con espanto
el anillo devuelto por el destino,
seré el amigo que me odia [...]
y alguna vez seré Robert Browning.

 

Poetas y críticos literarios del siglo XX hicieron de esta retórica su terreno de juego, donde ―cómplices de una descarada y compartida vacuidad de ideas― se divertían mutuamente entre charadas verbales del más variado pelaje. Nada existe dialógicamente sin haber existido antes monológicamente. Entonces, ¿por qué dar a un enunciado una disposición dialógica?, ¿por qué implicar a la alteridad en la palabra propia y personal? Un enunciado dirigido a un tú solo existe porque antes se ha dirigido a un Yo. El dialogismo ―y el diálogo también, como una de sus variantes― es una forma de reflexividad alterada, una forma de reflexividad orientada hacia la alteridad. Es cuestión de declinar y explotar hasta el agotamiento todo este tipo de juegos de palabras.

Las exigencias del diálogo desbordan siempre la conciencia del propio yo. El desdoblamiento textual del yo autorial expresa la capacidad del emisor de presentarse simultáneamente como objeto y sujeto del discurso. Lo esencial de la comunicación es el intercambio en la facultad de emisión y recepción, con objeto de transformar y mejorar un determinado estado cognitivo, afectivo, emocional, discursivo, etc., por lo que cabe preguntarse qué razones determinan el dominio del desdoblamiento del yo (yo → yo), frente al dialogismo hacia un destinatario inmanente (yo → tú), o frente a un diálogo directo (yo ↔ tú), modelo semiótico de expresión dialógica que supone la renuncia de las funciones y mecanismos de intercambio en favor de una disposición formal decididamente reflexiva[9]. El tú no puede ser considerado al margen de una situación interlocutiva ideada por el yo. No hay yo actual sin tú virtual. No hay yo sin doble[10].

El diálogo es una forma de proyección: el yo se descubre a sí mismo en el discurso apelativo hacia el tú, es decir, en la expresión dialógica, en todas sus variantes. El yo se define por relación al destinatario de su discurso. La relación con el tú precede a la determinación de la experiencia propia, en la que el desdoblamiento es una forma de introspección[11]: el yo trata de definirse reflexivamente, por relación a sí mismo. El monólogo interioriza una disposición dialógica, articulada por el propio sujeto. El desdoblamiento exterioriza una segmentación en la constitución monológica del propio yo, que puede ser formalmente objetiva en un discurso literario.

El poema «Correr o ser», recogido en el libro titulado La cifra (1981), es probablemente el que mejor ilustra las dos características borgeanas a las que nos referimos desde el punto de vista de la pragmática de la lírica: el problema del doble y la concepción existencialista de la expresión en la experiencia poética.

 

¿Seré apenas, repito, aquella serie
de blancos días y de negras noches
que amaron, que cantaron, que leyeron
y padecieron miedo y esperanza
o también habrá otro, el yo secreto
cuya ilusoria imagen, hoy borrada
he interrogado en el ansioso espejo?

 

«El hombre ―ha escrito, como si dijera algo original o inteligente, Octavio Paz (1956/1992: 121)― no es nunca idéntico a sí mismo. Su manera de ser, aquello que lo distingue del resto de los seres vivos, es el cambio». Lo sabemos desde Heráclito. El mito de Proteo encarna precisamente esta concepción del cambio en lo humano, y permite considerar la poesía como «afirmación de aquello mismo que niega: el tiempo y la sucesión [...]. La condición dual de la palabra poética no es distinta a la de la naturaleza del hombre, ser temporal y relativo pero lanzado siempre a lo absoluto» (Paz, 1956/1992: 189-190). Los poemas de Borges titulados «Proteo» y «Otra versión de Proteo», recogidos en el Elogio de la sombra (1969), y reproducidos de nuevo en su libro La rosa profunda (1975), constituyen una firme declaración del concepto de persona (yo) como existencia determinada por una realidad sucesiva y temporal, como realidad fragmentada en sus posibilidades de ser y deconstruida por su disolución en el tiempo: «Tú, que eres uno y eres muchos hombres...», «Tú también estás hecho de inconstantes / Ayeres y mañanas. Mientras, antes...»

 

 

La retórica y poética disolución del sujeto en la lírica contemporánea

La filosofía estoica y la teología cristiana ―dos formas ideales de ser y de entretenerse― habían hecho del Hombre el centro y el fin, del universo. Sin embargo, con la llegada de la modernidad, esta pretensión pierde la exclusiva de su fundamento. El Hombre es consciente de estar en un espacio no infinito, sino polivalente, en el que su ser no es sino una parte minúscula, insignificante, pero poderosamente narcisista. Polivalente es aquí algo que vale para todo. La modernidad diluye, con delicioso narcisismo poético y filosófico, el centro de referencia intelectual en sus reflexiones sobre el sujeto. Filosofía y poesía comparten una experiencia que les hace olvidar todas sus posibles diferencias: me refiero a la experiencia del narcisismo, en la que poetas y filósofos se dan la mano en lugar de darse la espalda. El pensamiento kantiano discute hasta quebrantarla la unidad lógica de la percepción trascendental; la crisis científica resulta entonces más perturbadora, al discutir la permanencia de un poder unívoco y central capaz de dirigir o de garantizar la unidad de cada una de las existencias y fuerzas individuales[12]. Para la Edad Contemporánea, la pluralidad es más divertida que la unicidad. El atomismo es preferible al monismo. El siglo XX, por su parte, no ha hecho más que sistematizar la anarquía intelectual y el relativismo epistemológico del idealismo alemán. Acaso los movimientos deconstructivistas representen su expresión y realización más radical y lúdica: «Ser para siempre; pero no haber sido...», porque «Nuestra historia / Cambia como las formas de Proteo»[13].

No es casualidad que el tema del doble se manifieste de forma tan recurrente y específica en el siglo XX, en el teatro, la narrativa y también en la poesía lírica. Sería interesante disponer históricamente de la posibilidad de identificar un sistema de paradigmas que permitieran determinar el concepto de persona ―también el de personaje literario―, en su evolución y capacidad de unidad o fragmentación, en referencia a otros sistemas culturales envolventes. Resultaría interesante interrogarse sobre aquellos hechos y sistemas de pensamiento que han contribuido a identificar o motivar una progresiva fragmentación del concepto de persona: crisis de los positivismos, psicoanálisis, existencialismo, teoría de la relatividad...

El existencialismo del presente siglo es quizá ―además de ser una de las filosofías más deprimentes de la Historia― uno de los sistemas de pensamiento que más intensamente han influido en la concepción fragmentaria y procesual del concepto de persona, implicada en la temporalidad de su vivencia. Otros factores podrían añadirse a esta concepción que diluye progresivamente la identidad del sujeto: la crisis del neokantismo, el individualismo kierkegaardiano, el desarrollo de la sociedad de masas, el nacimiento de la antropología cultural, la crisis de los fundamentos de la ciencia, el desarrollo hermenéutico de las últimas décadas, etc., tienden a apuntar con frecuencia hacia un sentido nihilista de la interpretación del sujeto. Pero hay ante todo un hecho fundamental: lo divertido que resulta a los poetas exhibir narcisistamente un yo fragmentado, deconstruido, disociado, etc. La modernidad ha supuesto el paso de la metafísica de la presencia (Dios) a la ontología de la vivencia (existencia), con la subsiguiente pérdida de entidad por parte del sujeto[14], devaluación que la lírica moderna y contemporánea no ha dejado de exhibir como el más sobresaliente triunfo del narcisismo del artista.

 

Yo que soy el Es, el Fue y el Será,
vuelvo a condescender al lenguaje,
que es tiempo sucesivo y emblema[15].
 
De una materia deleznable fui hecho, de misterioso tiempo.
Acaso el manantial está en mí.
Acaso de mi sombra
surgen, fatales e ilusorios, los días[16].
 
He olvidado
los hombres que antes fui;
[…]
Sé que en la sombra hay otro, cuya suerte
es fatigar las largas soledades
que tejen y destejen este Hades
y ansiar mi sangre y devorar mi muerte.
Nos buscamos los dos...[17]

 

La modernidad se caracteriza por ser la época del final de la metafísica, y el principio del desarrollo de la existencia como realidad esencial del ser. Una existencia que, más que trágica, es sin duda narcisista. Heiddeger (1937, 1957) pasó su vida diciendo que en la modernidad los poetas hablan de la esencia [Wesen ] (de la poesía) como algo que está en el destino histórico-ontológico del ser (existencialismo), y de ninguna manera en su naturaleza eterna o metafísica. Podría haber dicho exactamente lo contrario, y el éxito de sus palabras sería el mismo, pues nada significa realmente ni lo uno ni lo otro, salvo la fascinación del oyente por lo oscuro e incomprensible. La Historia de la modernidad más tardía es una historia del debilitamiento del ser (radicalización de su fragmentación y discrecionalidad), que poesía y filosofía explotan cual narcisos de nuestro tiempo. La existencia sólo estaría determinada por una realidad humana, y no metafísica (= Dios). Poemas de Borges como «All our yesterdays» o «La muerte de Angélica» (La rosa profunda, 1975) plantean directamente la cuestión de la identidad del sujeto en el discurso existencial del tiempo.

 

Quiero saber de quién es mi pasado.
¿De cuál de los que fui? ¿Del ginebrino [...]
Que los lustrales años han borrado?
¿Es de aquel niño que buscó en la entera
Biblioteca del padre las puntales
Curvaturas [...]?
¿O de aquel otro que empujó una puerta
Detrás de la que un hombre se moría
Para siempre [...]
Soy los que ya no son. Inútilmente
Soy en la tarde esa perdida gente.

 

Las diferentes corrientes posestructuralistas parecen converger en un postulado común, según el cual el sentido que recibe el sujeto procede siempre de la alteridad, y está con frecuencia mediatizado por ella, a través de un proceso comunicativo. Es lo mismo que decir que el agua viene de las nubes o del cielo. El sujeto sólo dispone del lenguaje para lograr que el otro haga lo que se espera o desea de él. También dispone de bombas atómicas y de armas químicas, pero este tipo de realidades no forman parte de la experiencia de los poetas de la experiencia, cuya experiencia en la vida tiene más que ver con el parasitismo que con la productividad. La noción de alteridad que propone el psicoanálisis adquiere especial sentido al mostrar la insuficiencia del sujeto cartesiano, es decir, al perderse en los laberintos retóricos de la filosofía. Lacan (1966) propone un concepto de sujeto descentrado respecto a su yo, lo que le permite dar cuenta de las dificultades que encuentra el individuo, fragmentado en estas condiciones, en el proceso de conformación de su subjetividad, en el seno de una sociedad en la que los valores resultan determinados por la multiplicidad infinita de signos, en medio de los cuales se debate la constitución del yo, y el poeta, sumido en esta circunstancia, dice pensar «en las cosas que pudieron ser y no fueron»[18]. Sokal lo hizo incluso mejor en su famoso artículo de 1996, «Transgressing the Boundaries. Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity».

El concepto de sujeto que describe Lacan expresa la relación conflictiva entre el individuo y la sociedad, especialmente respecto a los mecanismos de orden político, económico y social, que inciden en su ser más íntimo. El sujeto humano es un ser habitado por el lenguaje, cuyo orden simbólico determina el modo de ser del Yo: el sentido de una realidad ―y el sujeto es una realidad radical― siempre está determinado por la interacción con la alteridad.

La perspectiva deconstructivista y lacaniana, en el seno de los postestructuralismos, advierte que la designación y la representación no son estables, sino que resultan operaciones fundamentalmente inestables, abiertas a toda clase de articulaciones de poder y de ser. La alteridad implica que un destinatario subyace en el seno del discurso, destinatario que en el caso del desdoblamiento autorial es una simulación del propio yo, al que se convierte en depositario de un sistema de posibilidades del ser, cuya manifestación es siempre discontinua o discrecional, cuando no completamente deconstruida. No cabe mayor narcisismo.

 

He olvidado mi nombre. No soy Borges [...]
Soy apenas la sombra que proyectan
Esas íntimas sombras intrincadas.
Soy su memoria, pero soy el otro [...]
Soy la carne y la cara que no veo.
Soy al cabo del día el resignado [...]
Soy el que hojeaba las enciclopedias [...]
Soy la brusca memoria de la esfera [...]
Soy el que no conoce otro consuelo
Que recordar el tiempo de la dicha.
Soy a veces la dicha inmerecida.
Soy el que sabe que no es más que un eco [...]
Soy acaso el que eres en el sueño.
Soy la cosa que soy. Lo dijo Shakespeare.
Soy lo que sobrevive a los cobardes
Y a los fatuos que ha sido...[19]
 
Soy y no soy [...]
Soy lo que me contaron los filósofos [...]
Soy el cóncavo sueño solitario [...]
Soy cada instante de mi largo tiempo,
cada noche de insomni escrupuloso,
cada separación y cada víspera.
Soy la errónea memoria de un grabado [...]
Soy aquel otro [...]
Soy un espejo, un eco...[20]

 

 

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NOTAS

[1] El término transducción (del latín transductio, ―tionis, transmisión) procede de la bioquímica, donde designa la transmisión de material genético de una bacteria a otra a través de un bacteriófago. Para la transducción genética es necesario que un pequeño fragmento del cromosoma bacteriano se incorpore a la partícula de fago, la cual, cuando infecta a una nueva célula, le inyecta no solo su propia dotación genética, sino también material genético del primitivo huésped. El fenómeno fue descubierto en 1952 por los genetistas, y premios Nobel, Zinder y Lederberg. En su artículo de 1986, «Semiotics of Literary Communication», reproducido con cambios sustanciales en el libro Occidental Poetics. Tradition and Progress (1990: 185-219), Dolezel se apoya en el concepto de transducción para designar los procesos de transmisión dinámica (intertextualidad, transferencia intercultural, recepción crítica, parodia, tradición, readaptaciones...) de que pueden ser objeto las obras literarias. En 1988, Pozuelo Yvancos incluye la transducción entre los cuatro rasgos globales del fenómeno comunicativo literario, junto con la desautomatización, la ficcionalidad y el carácter diferido de la comunicación literaria (1988: 79 y ss.). Poco después presenté en mi tesis de doctorado, publicada por Reichenberger en 1994, mi teoría sobre la transducción literaria, que desde entonces he ido desarrollando en varios lugares.

[2] Siete son los modelos semióticos de expresión dialógica que permiten un estudio de la pragmática de la comunicación lírica (Maestro, 1994), según nos encontremos ante poemas que 1) carecen de relaciones dialógicas inmanentes; 2) presentan un dialogismo interno, que puede ofrecer cuatro variantes formales: a) dialogismo hacia el sujeto interior; b) múltiple dialogismo hacia dos o más sujeto interiores; c) desdoblamiento textual del yo autorial (que será el aquí considerado), y c) dialogía en la enunciación lírica; y por último 3) aquellos que reproducen en su textualidad un diálogo directo.

[3] Recuérdense a este respecto los siguientes versos del poema «Arte poética», perteneciente a su libro El hacedor (1960): «Convertir el ultraje de los años / En una música, un rumor y un símbolo, / Ver en la muerte el sueño, en el ocaso / Un triste oro, tal es la poesía / ... / También es como el río interminable / Que pasa y queda y es cristal de un mismo / Heráclito inconstante, que es el mismo / Y es otro, como el río interminable».

[4] «El amenazado», en Elogio de la sombra (1969).

[5] Este último procedimiento, el desdoblamiento del yo autorial a través de un autodiálogo, es frecuente en autores como Pessoa y Unamuno, y da lugar a poemas como el que reproducimos a continuación, titulado «Soliloquio ante una crítica de mi obra», del Cancionero (núm. 738) unamuniano de 1936. En la lírica borgeana es más frecuente la formalización del desdoblamiento a través de enunciados autodialógicos, que veremos inmediatamente.

[6] «Si Borges impone límites a su poesía es quizá porque ya él mismo escribe, no desde una situación límite (ello parecería excesivamente patético), sino desde los límites de su propia experiencia, de su vida. Desde tal perspectiva, vivir es sobre todo rememorarse. Así, Borges escribe un poema sobre su destino; ese destino que, de alguna manera, ha sido la sabiduría o el conocimiento, un largo viaje por el universo» (Sucre, 1970/1984: 102).

[7] «Everness», Para las seis cuerdas (1965).

[8] «Yo», La rosa profunda (1975).

[9] A propósito del poema de Celan «No proveas» (Wirk nicht voraus), Gadamer plantea la siguiente observación acerca de la identidad de los interlocutores del poema lírico como discurso reflexivo: «No es posible decir con certeza en el caso de Celan ―y tampoco, en realidad, en el caso de cualquier auténtico poeta lírico― a quién se refiere el poema cuando dice «yo». Al tratarse de un poema, es obvio que el poeta no se refiere siempre a sí mismo. Yo, en tanto que lector, no puedo distinguirme de él en cuanto hablante. Es un poema porque todos somos ese Yo. ¿Y qué ocurre con ese Tú al que el Yo se dirige? [...] ¿Quién es ese Tú? Sin duda estamos acostumbrados a dirigirnos a nosotros mismos con el «tú» y, desde un punto de vista gramatical y sintáctico, no sería posible leer el conjunto como un diálogo hermético consigo mismo. Alguien es interpelado, alguien responde y ambos pueden ser la misma persona. De momento, la cuestión queda en suspenso. Si se quiere ver aquí una interpretación de sí mismo, habrá que partir del principio estoico del «eis eauton» (hacia sí mismo) y mantenerse apartado de todo deseo de influir o prevalecer» (Gadamer, 1988/1990: 88-89).

[10] «Le problème d’autrui n’est pas essentiellement différent du problème du moi. Ils sont inséparables, et c’est par une erreur totale de perspective que pendant si longtemps on les a traités à part» (Jacques, 1979: 121).

[11] «Sin introspección, sin una consciencia inmediata de los sentimientos, emociones, percepciones, pensamientos, no podríamos definir de ningún modo el campo de la psicología humana [...]. La introspección solo nos revela ese pequeño ámbito de la vida humana accesible a nuestra experiencia individual, pues nunca puede cubrir por completo el ámbito de los fenómenos humanos; incluso si tenemos la fortuna de reunir y combinar todo aquello que se nos manifiesta, no obtendríamos sino un cuadro muy pobre y muy fragmentado de la naturaleza humana, un simple esbozo» (Cassirer, 1942/1991: 14).

[12] Max Scheler: «No poseemos del hombre ni una sola idea que tenga cierta unidad» (vid. La situación del hombre en el mundo, cit. por Cassirer, 1942/1991: 40).

[13] «Los enigmas», en El otro, el mismo (1960).

[14] «Un paso decisivo en el camino del nihilismo: en el devenir representación, como ya habíamos visto, el ente pierde «en cierto modo su ser». Pero esta pérdida se vuelve radical cuando, haciendo explícito el carácter práctico, de dominio, que le pertenece, la imagen del mundo se multiplica en imágenes contradictorias en lucha entre sí» (Vattimo, 1994/1995: 65). La filosofía, después de Newton, es un despliegue de trabalenguas. Vattimo ha aportado su gratino de arena.

[15] «Juan, I, 14», Elogio de la sombra (1969).

[16] «Heráclito», Elogio de la sombra (1969).

[17] «El laberinto», Elogio de la sombra (1969).

[18] «Things that Might Have Been», Historia de la noche (1977).

[19] «The Thing I Am», Historia de la noche (1977).

[20] «Yesterdays», La cifra (1981).






Información complementaria


⸙ Referencia bibliográfica de esta entrada

  • MAESTRO, Jesús G. (2017-2022), «Mito y transducción de Proteo en el narcisismo poético de Borges», Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Editorial Academia del Hispanismo (IV, 4.25), edición digital en <https://bit.ly/3BTO4GW> (01.12.2022).


⸙ Bibliografía completa de la Crítica de la razón literaria



⸙ Glosario 



⸙ Antología de textos literarios

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cuando la poesía te quita el sueño. Y el conocimiento




Introducción simple a la poesía de Jorge Luis Borges:
el poema titulado «España»




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Mito y transducción de Proteo en la retórica lírica de Borges